中道立國

【摘要】“中國”概念主要有地理、民族、文化、國體等含義，其中文化含義最為突出和普遍，幾千年的“中國”就是一個文化或者文明共同體。黃帝時代“中國”觀念萌芽，是最早中國。堯舜明確以“中道”立國，之后王者尋求“土中”建國立都。周人確定在伊洛地區營建成周，以為天地之中，將政治行為神圣化、宗教化。“華夏”為“中國”別名，指禮儀宏大，服飾華美，具有地理、民族含義，更具有文化、文明含義。中國之稱為“中國”，主要包括詩書禮樂、衣食住行等方面，具有物質文明和精神文明總體內涵。作為文化中國，其核心價值觀就是中道。中道是中國文明一脈相承、綿延至今的內在精神因素之一。近代以來，中國知識分子反思和矯正傳統中國觀，對“中國”概念加以現代轉化和重構。今天，“中國”概念的當代重構需要傳承“中道”傳統。“中道”是“中國”思想內涵的核心，也是“中國”概念當代重構的要義。

【關鍵詞】中道? 文化中國? 中華? 土中? 重構

【中圖分類號】F124? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.12.002

引言

“中國”一詞的字面意思，《說文解字》注為：“中，內也，從□。│，下上通。”“中”指事物的內部、人的內心，字形采用“口”作字根，中間的一豎“丨”表示上下貫通，意即天地人相通。段玉裁注：“內者，入也。入者，內也。然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也……云下上通者，謂中直或引而上或引而下皆入其內也?！奔词钦f，“中”是非外、不偏、合宜“內”之意?！吧舷峦ā敝鉃樵趦戎兄保梢载炌ㄉ舷隆?/p>

“國”字在《說文解字》中的注釋是：“國，邦也，從□，從或。”段玉裁注：“邦、國互訓……古或、國同用?！薄墩f文解字》注：“或，邦也。從□從戈，以守一。一，地也。域，或又從土?！倍斡癫米ⅲ骸盎颉谥軙r為古今字。古文只有或字，既乃復制國字，以凡人各有所守，皆得謂之或……而封建日廣，以為凡人所守之或字未足盡之，乃又加□而為國……（或）從土，是為后起之俗字（即域）?！蹦咸菩戾|《說文解字系傳》注：“國，邦也，從□或聲?！跗浣骋?，或亦域字?！眳谴筢纭墩f文古籀補》注：“或，古國字，以戈守囗，象城有外垣”。在中國古代城邦制時代，“國”以城圈為限，與“邦”“或”意思可以互訓，指武裝守衛，所謂“執干戈以衛社稷”。

“中”與“國”合為一個詞——“中國”。作為思想史的“中國”概念含義比較復雜，主要有地域、都城、國家、華夏族群、文明共同體等多種意義，考古學界還有“文化圈”意義上的“中國”概念?！爸袊庇兄L的孕育、誕生與成長、變化的過程及其歷史文脈，不同歷史時期，存在具體差異。《辭源》中解釋“中國”為：“上古時代，我國華夏族建國于黃河流域一帶，以為居天下之中，故稱中國，而把我國周圍其他地區稱為四方，后來成為我國的專稱?！边@是當代人對“中國”最普遍的解釋。

中道立國

中國古代歷史傳說有“三皇五帝”。“三皇”的傳說有不同版本，學者普遍認同的是“天皇、地皇、人皇”之說。唐司馬貞補《史記·補三皇本紀》說：“天地初立，有天皇氏，十二頭。澹泊無所施為，而俗自化。木德王，歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬八千歲。地皇十一頭，火德王，姓十一人，興于熊耳、龍門等山，亦各萬八千歲。人皇九頭，乘云車，駕六羽，出谷口。兄弟九人，分長九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬五千六百年?！碧旎适?、地皇氏、人皇氏，是天地人“三才”的原始表達，已經有了天地人相繼形成，人處天地之“中”，與天地并立為三的意思。

“五帝”一般指黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。據古代文獻記載，黃帝族最早發源于黃土高原，居于天下的中心地帶，能夠以中道治理天下。黃帝經過與炎帝、蚩尤的一系列部落戰爭，重建社會秩序，成為天下共主。《史記·五帝本紀》索隱載，黃帝“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝……生日角龍顏，有景云之瑞，以土德王，故曰黃帝”?！秴问洗呵铩ぜ鞠募o》載：“中央土：其日戊己，其帝黃帝。”高誘注：“戊己，土日。土王中央也。”“黃帝，少典之子，以土德王天下，號軒轅氏。死，托祀為中央之帝?！秉S帝以土德稱王，以軒轅為號，后世故稱為軒轅黃帝，以中央之帝祭祀他?！痘茨献印ぬ煳挠枴份d：“中央，土也，其帝黃帝?！敝醒胪僚c黃帝的意象結合，是對黃帝功德的具體化、形象化，與黃帝開創農耕文明的功績有密切關系。成為天下共主后，黃帝以中道治國平天下，《淮南子·天文訓》載：“中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而制四方。”中央是土，黃帝是中央之帝，由后土擔任輔佐大臣，手拿繩墨（法律）管理四方的國家。《路史·黃帝紀上》載：“帝處中央而政四國，分八節以紀農功，命天中建皇極。乃下教曰：‘聲禁重，色禁重，香味禁重，室禁重。國亡衰教，市亡淫貨，地亡壙土，官亡濫士，邑亡游民，山不童，澤不涸，是致正道。是則官有常職，民有常業，父子不背恩，兄弟不去義，夫婦不廢情，鳥獸草木不失其長，而鰥寡孤獨各有養也?！秉S帝作為中央之帝，自身注重修身養性，正己以正四方，發展經濟，施行政教，敦睦人倫，使鰥寡孤獨皆有所養，人與自然和諧相處，天下大治。因此，今天有學者通過比較五帝事跡指出：“黃帝及其部落的誕生代表了華夏文明的最初自覺，標志著‘中國觀念的萌芽，是真正意義上的‘最早的中國。”[1]后世圣王都在黃帝的基礎上以中道為價值理念治國平天下。

顓頊以中道化解天人、神人之間的緊張。《大戴禮記·五帝德》載，顓頊“養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義；治氣以教民，絜誠以祭祀”，這正可以與《國語·楚語下》所載帝顓頊命南正重、火正黎“絕地天通”的宗教變革相印證?！栋谆⑼ǖ抡摗ぬ枴份d：“謂之顓頊何？顓者，專也；頊者，正也；能專正天人之道，故謂之顓頊也。”意即顓頊能夠專正天人、神人之道。

帝嚳在顓頊的基礎上“取地之財而節用之，撫教萬民而利誨之，歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史記·五帝本紀》）。對于天地鬼神，帝嚳都以中道兼顧，同時德行兼備，“其色郁郁，其德嶷嶷”，“仁而威，惠而信，修身而天下服”，便“執中而獲天下”（《大戴禮記·五帝德》）。“獲”被訓為“得”，是得天下人心的意思。后來，司馬遷在《史記·五帝本紀》中使用了這個說法，言帝嚳“溉執中而遍天下”，“溉”同“概”，意帝嚳能全面行中道而得人心以得天下。

堯治國能夠“允執其中”，形成了儒家向往的“大道之行，天下為公”的大同盛世。堯在傳天子之位給舜時還傳授了治國之法——“允執其中”。《論語·堯曰》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終?！焙侮獭墩撜Z集解》引包咸所言：“言為政信執其中，則能窮極四海，天祿所以長終?！睘檎咧灰軌驁讨校湍軌蛴绊懫仗熘?，天命也就能長久?；寿墩撜Z義疏》注：“‘允執其中者，允，信也。執，持也。中，謂中正之道也。言天信運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也?！敝祆洹墩撜Z集注》注：“允，信也。中者，無過不及之名。”意思是真誠地執守中道，在處理政事時做到公平公正，不偏不倚，無過不及。劉寶楠《論語正義》言：“執中者，謂執中道用之?！?/p>

如此重要的“中道”如何而來呢？秘密就在“天之歷數”?！渡袝虻洹份d，帝堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。這里的“歷象”就是孔子的“歷數”，是講歲、月、

天地之中

“中國”一詞最早出現在西周初年的青銅器“何尊”銘文中，即“唯武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國，自茲乂民”?！昂巫稹笔侵艹赏踹w都時所鑄造的一個青銅器，這里的“中國”從上下文看，顯然是指周王“宅于成周”，認為新建的都城成周是當時天下的中心，王朝的中央，即現在的河南洛陽一帶，是符合“地中”標準的地理之“中國”。

堯舜之后，王者就有以“地中”建國立都的傳統?！吨芏Y·地官司徒·大司徒》中有言：“以土圭之法測土深。正日景，以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。凡建邦國，以土圭土其地而制其域?！睂で蟆暗刂小敝▉碓从跍y日中，說明建國要測量土地，以正日影來求地中，只有找到地中，才有天地自然的和諧，萬物由此生生不已。求天地之中是建國的基礎，由立桿測影而尋找、尋求“地中”實際上是以“天中”來求“地中”，這正是中國古代天人合一的體現，也是王者通天地人，[10]君權神授的權力合法性的來源。

周人認為克殷稱王要居天下之中，以“成周”為天下中心，體現了居中治國的政治傳統?！渡袝ふ僬a》言：“王來紹上帝，自服于土中”。什么叫“土中”？偽孔傳載：“言王今來居洛邑，繼天為治，躬自服行教化于地勢正中。”“土中”就是東南西北“四土”之中，也就是“地中”。為什么要尋找“土中”呢？《尚書·召誥》載：“（周公）旦言：其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂。王厥有成命，治民今休?！眰慰讉鬏d：“稱周公言，其為大邑于土中，其用是大邑，配上天而為治?！笨追f達疏：“周公之作洛邑，將以反政于王，故召公述其遷洛之意，今王來居洛邑，繼上天為治，躬自服行教化于土地正中之處。”《尚書·康誥》載：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會?！眰慰讉餮裕骸俺踉旎?，建作王城大都邑于東國洛汭，居天下上中，四方之民大和悅而集會。”據《尚書·召誥》所載，“上中”應改為“土中”?！爸型痢笔菫榱司犹煜峦林?，配上天為治，得到上帝的承認和庇護，同時對天下人進行教化，以實現上下和休，陰陽諧適，四時正平，風調雨順，萬民和睦。《逸周書·作雒解》載：“周公敬念于后，曰：‘予畏周室不延，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中。”《史記·周本紀》載：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均?！薄稘h書·地理志》載：“昔周公營雒邑，以為在于土中，諸侯蕃屏四方，故立京師?！薄墩f苑·至公》載：“南宮邊子曰：昔周成王之卜居成周也，其命龜曰：予一人兼有天下，辟就百姓，敢無中土乎？使予有罪，則四方伐之，無難得也?！薄墩摵狻るy歲篇》言：“儒者論天下九州，以為東西南北，盡地廣長，九州之內五千里，竟三河土中。周公卜宅，《經》載：‘王來紹上帝，自服于土中。洛則土之中也?！敝钡轿髦芡砟辏凡撎煜麓髣?，仍以成周為天下之中：“當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、唐，北有衛、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐、蒲，西有虞、虢、晉、隗、霍、楊、魏、芮，東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、鄒、莒。”（《國語·鄭語》）所以，周人營建“成周”，合乎“土中”，即“天下之中”，因而可直接稱其為“中國”。可見，“土中”是天地之中，是四方之中，周人尋找和確定“土中”是一件具有重大政治意義的行動，將政治行為神圣化、宗教化。

《周禮》“六官”之前都有一段序言性質的文字：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”這段文字被宋儒稱為《周禮》“二十字總綱”，集中體現了以中道立國的基本精神。鄭玄注“惟王建國”言：“建，立也。周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑于土中。七年，致政成王，以此禮授之，使居雒邑，治天下。”賈公彥疏言：“建，立也。惟受命之王乃可立國城于地之中。必居地中者，案《尚書·康誥》言：‘惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛。鄭注言：‘岐、鎬之域，處五岳之外，周公為其于政不均，故東行于洛邑，合諸侯，謀作天子之居。據鄭此言，則文、武所居，為非地中，政教不均，故居地中也?！编嵭ⅰ耙詾槊駱O”：“極，中也。令天下之人，各得其中，不失其所。”賈公彥疏引《尚書·洪范》“皇建有其極”：“謂皇建其有中之道，庶民于之取中于下。人各得其中，不失所也?！闭f明成王、周公營建成周，就是尋求地中，辨正方位，踏勘劃定國（城區）野（郊區），設立官職，這樣才能使天下人民各得其中，不失其所。

后人對“地中”“土中”也多有討論，闡發其多重含義。《荀子·大略》言：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也?！睏顐娮ⅲ骸按嗣鞫家鼐油林兄?，不近偏旁，居中央，取其朝貢道里均。禮也，言其禮制如此。”王者居土中象征居中央，是禮制的規定。《呂氏春秋·審分覽·慎勢》載：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟?！倍偈妗洞呵锓甭丁と闹瀑|文》言：“天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。法天奉本，執端要以統天下、朝諸侯也?！薄栋谆⑼āぞ煛费裕骸巴跽呔煴負裢林泻?？所以均教道，平往來，使善易以聞，為惡易以聞，明當懼慎，損于善惡……圣人承天而制作?！蓖跽弑負裢林?，即擇天下之中而立國，是法天奉本，承天制作，執端要來統御天下、朝聘諸侯，以均教道，平往來?！短接[·州郡》引《五經要義》言：“王者受命創始，建國立都，必居中土，所以總天地之和，據陰陽之正，均統四方，以制萬國?！边@說明，“中”字有上下通、內外通的含義，王者求“土中”體現了總天地之和，據陰陽之正，居中以治四方的含義。

春秋戰國以后，“中國”一詞由“地中”“土中”引申為天地之中?！稇饑摺で夭摺份d：“今韓、魏，中國之處，而天下之樞也?！泵鞔_賦予中國以天下中心、樞紐的含義。《揚子法言·問道》言：“中于天地者，為中國?！崩钴壸ⅲ骸爸杏谔斓卣?，土圭測影，晷度均也?！币鉃橥ㄟ^土圭測影確立的天地之中就是中國。《鹽鐵論·輕重》說：“中國，天地之中，陰陽之際也。”中國是天下中心，陰陽交合之地。石介《中國論》言：“夫天處乎上，地處乎下。居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也?！盵11]強調了中國為天地之中的含義。受時代和條件的限制，古人以為黃河流域的中原地區就是天下的中心地區，故而稱黃河流域的中原地區及其所建立的政權為“中國”。于省吾先生釋“中國”的由來時指出：“這種稱謂，是由于用土圭測量日光照射于地上的影子的距離尺度，以判定其中心所在，因而稱之為土中或中土。至于成王遷都洛邑，洛邑接近陽城，故稱之為土中，引而申之，這也是后世稱河南地為中州或中原的由來?！盵12]“中國”一詞在兩周時期主要指黃河流域黃河中下游的中原河洛地帶，“中國”以外稱為四夷。后來，“中國”的含義不斷擴大。

“地中”“土中”本來是地理概念，后來被不斷賦予政治意義、文化意義和宗教意義。何弩認為：“地中是人間與上帝交通的唯一通道。群雄逐鹿中原，竭力壟斷地中，就是以‘君權神授的形式使王權合法化、正統化，形成中國早期國家意識形態的精髓‘王者居中，在形式上以地中之都、地中之國構成‘中國概念最初始內涵，此乃‘中國的由來?！盵13]“只有王者居中，才能保證君權、國祚、都城的命運受到天帝的庇佑，才能確保其政權和統治的合法性與正統性?！盵14]簫兵認為，尋找、選擇這種具有“宇宙中心”性質的國都，“它的政治性跟它的宗教性是對立地統一著，它的現實性與超現實性是辨證地結合著的；換言之，它的神圣性是跟它的神秘性交錯地互補著，它的科學性跟它的幻想性是緊密地相滲著”。[15]“地中”“土中”概念，在中國古代社會從酋邦向王國的演進中，顯然產生過十分重要的作用。一方面有君權神授等觀念上的理由，另一方面也有政治運作上的原因：鎮守中央，便于威懾和討伐四方，也便于向屬國征稅征兵。[16]求地中以得天中，方可天人合一，神民和諧，君權神授，同時居中央以治四方，方可內外遠近，萬眾欽服，長治久安。

華夏禮儀

“華夏”為“中國”的別名。《說文解字》注：“夏，中國之人也。”《爾雅·釋詁》言：“夏，大也?！薄叭A夏”本來指中原諸族，也是漢族前身的稱謂，后來演變為“中國”的別稱?！渡袝に吹洹费裕骸靶U夷猾夏。”偽孔傳言：“夏，華夏也?！闭f明堯定國號為唐，已稱中國為“夏”?！渡袝の涑伞份d：“華夏蠻貊”。偽孔傳言：“冕服采章曰華，大國曰夏。”孔穎達疏：“夏，謂中國也?！薄蹲髠鳌ざü辍份d：“裔不謀夏，夷不亂華?！笨追f達注：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”華夏就是中國，而之所以稱為華夏的原因，是中國有禮儀之弘大，有服飾之華美。《左傳·襄公二十六年》載：“楚失華夏。”《春秋公羊傳·僖公四年》載：“南夷與北狄交，中國不絕若線。”這里的“中國”就是指中原華夏?！盾髯印と逍А费裕骸熬酉亩摹！睏顐娮ⅲ骸跋?，中夏也，中國有文章光華禮義之大?！笨梢姡惹氐浼械摹叭A夏”“夏”都指“中國”，以服飾華采之美為“華”，以疆界廣闊與文化繁榮、禮儀興盛為“夏”。華夏就是中國的古稱。

“華夏”是中國文明的代名詞。元代吳澄也曾解釋“華夏”，“夏猶四時之夏，明而大也，中國文明之地，故曰華夏”[17]。《御批資治通鑒綱目前編》卷二引朱熹言：“夏，明而大也。中國文明之地，故曰華夏。”杜佑《通典》言：“覆載之內，日月所臨，華夏居土中，生物受氣正。其人性和而才惠，其地產厚而類繁，所以誕生圣賢，繼施法教，隨時拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣長幼之序立，五常十倫之教備，孝慈生焉，恩愛篤焉。主威張而下安，權不分而法一。生人大賚，實在于斯?！闭绿自凇吨腥A民國解》也說：“以為華美，以為文明，雖無不可，然非其第一義，亦猶夏之訓大，皆后起之說耳?！盵18]

春秋戰國時期“華夏”也稱“諸夏”，與“中國”時常代用。《左傳·閔公元年》載：“諸夏親昵，不可棄也”，晉杜預作注言：“諸夏，中國也”。《左傳·成公七年》載：“中國不振旅，蠻夷入伐而莫之或恤，無吊者也夫?！薄墩撜Z·八佾》載：“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。魏何晏《集解》言：“諸夏，中國也?！薄睹献印ち夯萃酢份d齊宣王曾經“欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國而撫四夷”?！睹献印る墓芬噍d：“陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國。”這里說的中國，都是指中原華夏諸國?！俄n非子·存韓》載：“韓居中國，地不能滿千里?！笨梢?，韓、魏在當時均被視為中國。《戰國策·秦策》載公孫衍謂義渠君：“中國為有事于秦……居無幾何，五國伐秦。”五國謂齊、宋、韓、趙、魏，這五國也被認為是中國?？涤袨檎f：“諸夏之名，在中國對外之稱，為至古矣。外國多以創先之人名其地者，吾國為禹域，然則稱諸夏最宜，不能以漢、唐之后起易之。”[19]傅斯年說：“所謂‘諸夏者，在初必是夏族之諸部落，后乃推之一切負荷中原文化之人”，[20]“商雖滅夏，然以取夏文化之故，或者也以諸夏自居”，“周人入了中國（中原），把中國‘周化得很厲害，而文化的中國之名，仍泛用夏”[21]。所以簫兵得出結論：“這樣，諸夏（或華夏）就成了中國的文化性名稱”[22]。就是說，華夏或諸夏與“中國”時常代用，具有地理、民族的含義，更具有文化、文明的含義。

由“中國”和“華夏”各取一個字組成“中華”，最初指黃河流域一帶，以其位居四方之中，環境優越，文化美盛，故稱其地為“中華”?！爸腥A”一詞最早出現在《三國志》裴松之的注中。隨著歷朝版圖的擴大，凡屬中原王朝管轄的區域都稱“中華”，于是，“中華”便泛指全國。唐人韓偓在《登南神光寺塔院》中寫道：“中華地向邊城盡，外國云從島上來。”可見此時的“中華”已與“外國”對舉了。

《唐律名例疏議釋義》注：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中國。”中華即中國。自身接受了王道教化，自然就屬于中國；穿衣戴帽有威儀，風俗講究孝悌之道，立身處世追求禮義道德，所以稱為中國。這里強調的并非作為地理概念和種族概念的中國，而是作為文化概念的“中國”與“中華”。

楊度說：“中國自古有一文化較高、人數較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華。即此義以求之，則一國家與一國家之別，別于地域，中國云者，以中外別地域之遠近也。一民族與一民族之別，別于文化，中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名……其后經數千年混雜數千百人種，而稱中華如故。以此言之，華之所以為華，以文化言之可決之也?！盵23]“中國”主要是就地域而言，而“中華”不是就地域、血統，而是就華夷之辯的文化而言。之所以稱為“中華”，蓋因文化。

文明之域

中國之所以稱為“中國”，主要包括詩書禮樂、衣食住行等方面，具有物質文明和精神文明總體的內涵。蔡沈在《書經集傳》中言：“夏，明而大也?！薄稇饑摺ぺw策》中說：“中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！敝袊詾橹袊?，其人聰明睿智，其用萬物所聚，其禮至佳至美，是具有高度文明的區域，為遠方所仰慕，為蠻夷所心儀?！抖Y記·王制》中說：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器?！惫湃苏J為，“中國”與四周“夷狄”的差異在地域、衣食住行、生活方式等各方面，中國是以道德仁義為內在精神，以禮樂文明為外在形式，包含了精神文明和物質文明的文明形態，強調“中國”代表文明、代表先進文化，是開放、包容，與夷狄互動的文明共同體，集中體現在禮義方面?！豆騻鳌冯[公七年載，“不與夷狄之執中國也”。何休注，“因地不接京師，故以中國正之。中國者，禮義之國也”，闡發了禮義為“中國”文明的基本內涵，這成為貫穿中國歷史的基本認知。所以柳詒徵認為中國概念雖亦有專指京師，或專指畿甸者，但“要以全國之名為正義。且其以中為名，僅以地處中央，別于四裔也。文明之域，與無教化者殊風，此吾國國民所共含之觀念也。據此是中國乃文明之國之義，非方位、界域、種族所得限。是實吾國先民高尚廣遠之特征，與專持種族主義、國家主義、經濟主義者，不幾霄壤乎！”[24]意即從地理方位看，“中國”地處中央，為天下之中；從文明視角看，“中國”實施仁德教化，是文明之邦。

歷代對中國文明含義的解釋有很多。司馬相如在《難蜀父老》中言：“蓋聞中國有至仁焉，德洋而恩普，物靡不得其所。”（《史記·司馬相如傳》）漢初陸賈出使南越，對自立嶺南的南越武王趙陀說：“中國之人以億計，地方萬里，居天下之膏腴，人眾車輿，萬物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也?！保ā妒酚洝めB生陸賈列傳》）《史記·秦本紀》載秦穆公言：“中國以詩書禮樂法度為政?！庇捎啻鹬骸胺蜃陨鲜S帝作為禮樂法度，身以先之?！敝袊臑檎朗亲陨瞎劈S帝傳承下來的詩書禮樂法度。《白虎通德論·禮樂》載：“先王推行道德，和調陰陽，覆被夷狄，故夷狄安樂，來朝中國?！睗h朝侯應說：“中國有禮儀之教，刑罰之誅?！保ā稘h書·匈奴傳》）王通在《中說·述史》中言：“大哉中國！五帝三王所自立也，衣冠禮義所自出也！”杜佑《通典·邊防序》中說中國，“覆載之內，日月所臨，華夏居土中，生物受氣正。其人性和而才惠，其地產厚而類繁，所以誕生圣賢，繼施法教，隨時拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣長幼之序立，五常十倫之教備，孝慈生焉，恩愛篤焉。主威張而下安，權不分而法一。生人大賚，實在于斯”。意為中國居中土，秉受天地中正之氣，自然環境優越，物產豐富，人民聰明和藹，圣賢教化有效，社會和諧有序。這可以說是近代以前中國文明美好的自畫像。石介《中國論》言：“夫中國者君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻喪泣所自制也，果瓜菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也……仰觀于天則二十八舍在焉，俯察于地則九州分野在焉，中觀于人則君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位在焉?！盵25]石介《怪說上》亦言：“夫中國圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也……中國道德之所治也，禮樂之所施也，五常之所被也。”石介指出中國的自主性、恒常性，合乎天地人倫之道，以道德禮樂為治，以仁義禮智信為教。陸九淵說：“圣人貴中國……非私中國也。中國得天地中和之氣，固禮義之所在。貴中國者，非貴中國也，貴禮義也。”“中國之所以可貴者，以其有禮義也?！盵26]陳亮《上宋孝宗書》言：“臣惟中國天地之正氣也，天命所鐘也，人心所會也，衣冠禮樂所萃也，百代帝王之所相承也。”[27]他把禮義視為中國之所以尊貴的根本原因。方孝孺在《后正統論》中言，“夫中國之為貴者，以有君臣之等，禮義之教……夫所貴乎中國者，以其有人倫也。以其有禮文之美，衣冠之制，可以入先王之道也”，[28]認為中國最為尊貴之處是有圣王傳下來的禮義、人倫之教。

孔子作《春秋》，凡涉及華夏、夷狄各族，常常視是否認同和接受先進的禮樂文化為判斷其族群屬性的標準，此即唐代韓愈在《原道》中所概括的：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之?！盵29]就是說，孔子以禮樂為標準，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國。可見中國、夷狄之分，不在血緣族類，不在地域，而在文化。皇甫湜在《東晉元魏正閏論》中提出，“所以為中國者，以禮義也，所以為夷狄者，無禮義也，豈系于地哉？杞用夷禮，杞即夷矣。子居九夷，夷不陋矣”，[30]主張判斷中國之所以為中國，不在于地理上是否在中原地區，而是看其是否有禮義。他認為晉室雖然南渡，只有半壁江山，但“人物攸歸，禮樂咸在，風流善政，史實存焉”，仍然能夠代表“中國”。章太炎在《中華民國解》中言：“《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別。”華夷之辯的本質是禮義、禮教之辨。陳黯《華心》稱，“茍以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎……有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也”。[31]陳黯所說的“心”，其實是一種文化認同意識，只要認同華夏的禮義就是華夏；反之則反。程晏的《內夷檄》也主張，“雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷矣。中國之民長有倔強王化，忘棄仁義忠信，雖身出于華，反竄心于夷，吾不謂之華矣”，[32]認為夷狄之人雖然出身邊境，向往仁義忠信即不是“夷狄”，而“中國”之民如果忘棄仁義忠信就是夷狄。因此，可以說中國的本質內涵是文化中國，是否認同道德禮義是區分華夷的根本。馮友蘭先生也曾指出，“中國”一詞在歷史上主要是強調文化意義，[33]這就是文化中國。

梁漱溟在《中國文化要義》中引用20世紀30年代英國學者羅素在中國演講時所說，“中國實為一文化體而非國家”，又引用雷海宗所言，中國是“一個具有松散政治形態的大文化區”。[34]西方哲學家羅素還說過：“與其把中國視為政治實體還不如把它視為文明實體——一個從古代存留至今的文明。從孔子的時代以來，古埃及、巴比倫、波斯、馬其頓、羅馬帝國都先后滅亡，只有中國通過不斷進化依然生存，雖然受到諸如昔日佛教、現在的科學這種外來影響，但佛教并沒有使中國人變成印度人，科學也沒有使中國人變成歐洲人。”[35]說明作為文化或文明實體的中國具有主體性、開放性和堅韌性，能夠吸收外來文化，而不被同化，頑強地生存下來。在世界四大文明古國中，位于今伊拉克的“美索不達米亞文明”始于公元前4000年，消失于公元前2世紀；“古印度文明”始于公元前3300年，消失于公元前1300年；“古埃及文明”始于公元前3100年，消失于公元前525年。這三個文明古國在歷史演進中因內部腐敗、外族入侵等原因發生斷代，如今已不復存在，而唯有“中國文明”一脈相承，延綿不斷，發展至今。要理解“文化中國”，核心觀念是“中”字。在中國文化中，“中”是最佳、最理想的，所謂“天地之道，帝王之治，圣賢之學，皆不外乎中”[36]。文化中國的“中道”內涵一脈相承，幾千年來沒有根本性變化，是中國文明的本質特征，是中國文明一脈相承，綿延至今的內在精神因素之一。

轉型重構

從歷代對中國、華夏、中華等概念的解釋可以看出，“中國”概念主要有地理、民族、文化、國體等含義，其中文化的含義最為突出和普遍。從某種意義上可以說，幾千年來“中國”就是一個文化或者文明共同體，而“文化中國”的核心價值觀就是中道。

蘇秉琦先生認為“中國”概念發展經歷了“三部曲”?！笆窌涊d，夏代以前有堯舜禹，他們的活動中心在晉南一帶?！袊辉~的出現也正在此時，堯舜時代，萬邦林立，各邦的‘訴訟、‘朝賀，由四面八方‘之中國，出現了最初的‘中國概念，這還只是承認萬邦中有一個不十分確定的中心，這時的‘中國概念也可以說是‘共識的中國，而夏、商、周三代，由于方國的成熟與發展，出現了松散的聯邦式的‘中國，周天子的‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣的理想的‘天下。理想變為現實是距今兩千年的秦始皇的統一大業和秦漢帝國的形成。從共識的‘中國（傳說中的五帝時代，各大文化區系間的交流與彼此認同），到理想的中國（夏商周三代政治文化上的重組），到現實的中國——秦漢帝國，也相應地經歷了‘三部曲的發展?！盵37]筆者認為應該補充第四部曲，即現代的中國——現代民族國家。這就需要對傳統“中國”概念加以現代轉化和重構。

晚清以來，中國知識分子面對西學東漸，開始反思和矯正傳統的中國觀，“近代中國面臨西東列強侵略的威脅，經濟及社會生活又日益納入世界統一市場，那種在封閉環埦中形成的虛驕的‘中國者，天下之中觀念已日顯其弊。具有近代意義的‘民族國家意識應運而生，以爭取平等的國家關系和公正的國際秩序”[38]。他們認識到“中國”是“萬國之一”，開始構建現代民族國家意義上的“中國”。鄭觀應突破“王者無外”、中國在世上“定于一尊”的傳統觀念，指出國人必須“自處為萬國之一”，以改變“孤立無援，獨受其害”[39]的窘況。魏源是近代中國“睜眼看世界”的首批知識分子代表，他學習世界地理知識，承認除“中國”以外，世界還有其他先進文明，認識到世界上許多國家都有自己的“中國”觀。他在《海國圖志》中寫到：“釋氏皆以印度為中國，他方為邊地……天主教則以知德亞為中國，而回教以天方國為中國?！盵40]皮嘉佑的《醒世歌》亦言：“若把地圖來參詳，中國并不在中央。地球本是渾圓物，誰是中央誰四旁？”[41]梁啟超曾痛心地指出國人沒有現代民族國家觀念，“一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”[42]。他之所以這樣說是因為當時的國人在面對“世界萬國”的國際局面時不知所措。他所說的“國家”不是中國古代“家-國-天下”體系中的“國家”，而是現代意義上的民族國家。他批評彼時中國“立國于世界者數千年，而至今無一國名也。夫曰支那也，曰震旦也，曰釵拿也，是他族之人所以稱我者，而非吾國民自命之名也。曰唐虞夏商周也，曰秦漢魏晉也，曰宋齊梁陳隋唐也，曰宋元明清也，皆朝名也，而非國名也。蓋數千年來，不聞有國家，但聞有朝廷”。[43]“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事?！盵44]梁啟超認為，“中國”這個詞雖然很早就有，但歷代家天下有作為一姓之私業的朝代名而沒有作為全國人公產的國家名，而他心目中的國家顯然是現代民族國家。以上內容都是近代以來中國知識分子對中國為天下中心傳統觀念的理性反思、修正重構。

今天，“中國”概念的當代重構要傳承幾千年的“中道”傳統。中道是中國古代圣圣相傳的道統的核心觀念，是中華文明有別于世界上其他文明的本質特征。中國歷來是最崇尚中道的國度，這一點在世界上絕無僅有。清廷官員志剛隨團出訪歐美時，總有人質問他：“地球上無之而非國也，‘中國之說何謂也？”志剛解釋說：“中國者，非形勢居處之謂也。我中國自伏羲畫卦以來，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟所傳，以至于今四千年，皆中道也……所謂‘中國者，固由歷圣相傳中道之國也。而后凡有國者，不得爭此‘中字矣。”[45]此一說很具有代表性。中國并不是地理位置處于世界正中，而是因為以歷代圣圣相傳的中道立國，所以稱為“中國”。世界上其他國家都無“中道”之說，因此，不能爭這個“中”字。方東美說：“從儒家思想來看，在《漢書·谷永傳》里有‘建大中以承天心，吾國古代的傳統思想上，總是要發揮中庸或中道的精神?！凶执碇袊麄€的精神?！盵46]他認為“中”代表了中國整體的精神。簫兵指出：“中國人‘向心和‘尚中的觀念確實根深蒂固，中國大一統趨勢自古迄今從來不可抗拒！‘向心的運動，‘統一的大勢，雖然跟‘尚中機制不是一回事，但是兩者又緊密相關，相互促補，無法分割。”[47]就是說，政治上的大一統與中國人崇尚中道有著密切關系。林語堂說：“中庸之道在中國人心中居極重要之位置，蓋他們自名其國號曰‘中國，有以見之。中國兩字所包含之意義，不止于地文上的印象，也顯示出一種生活的軌范?！盵48]中國人信奉中庸之道，由此形成了一種合乎中道的生活方式。所以，“中道”是“中國”思想內涵的核心，也是“中國”概念當代重構的要義。

注釋

[1]孫慶偉：《最早的中國：黃帝部落的文化初覺》，《北京日報》，2019年1月21日，第15版。

[2]何駑：《陶寺考古初顯堯舜時代的“天下觀”》，《中國社會科學報》，2015年6月5日。

[3]李揚：《陶寺遺址：“最初中國”的樣貌》，《文匯報》，2018年7月22日。

[4]方孝儒：《夷齊》，《遜志齋集》卷五，四庫全書本。

[5]鄭樵：《通志》卷一，《三皇紀》。

[6]柳詒徵：《中國文化史》上卷，北京：東方出版社，1988年，第238頁。

[7][24]柳詒徵：《中國文化史》上卷，北京：東方出版中心，1996年版，第33～34、33頁。

[8]韓星：《黃帝、中道與何以中國》，《中國社會科學院大學學報》，2022年第12期。

[9]繆鳳林：《中國民族史序論》，沙香蓮主編：《中國民族性》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第210頁。

[10]《說文》解釋“王”字：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三者天、地、人也，而叁通之者王也?？鬃釉唬阂回炄秊橥??！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁方忉尅巴酢保骸肮胖煳恼?，三畫而連其中，謂之‘王。三畫者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而通之，非王者，孰能當是?！边@就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎則表示王溝通天地人三域的職能，正是王者居“中”上下通的含義。

[11][25]石介：《中國論》，《徂徠集》卷十，欽定四庫全書本。

[12]于省吾：《釋“中國”》，《中華學術論文集》，北京：中華書局，1981年。

[13]何弩：《陶寺圭尺 “中”與“中國”概念由來新探》，《三代考古》四，北京：科學出版社，2011年，第85～128頁。

[14]何弩：《陶寺考古：堯舜“中國”之都探微》，《帝堯之都? 中國之源——堯文化暨德廉思想研討會文集》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第84頁。

[15][22][47]簫兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，武漢：湖北人民出版社，1997年，第582、722、742頁。

[16]喻希來：《重新審視中國歷史大時代》，《戰略與管理》，2000年第5期。

[17]吳澄：《書纂言》卷一，四庫全書本。

[18]章太炎：《中華民國解》，《民報》，1907年7月，第十五號。

[19]康有為：《諸夏音轉為諸華諸華音轉為支那考》，《康有為全集》第五集，第169頁。

[20]傅斯年：《新獲卜辭寫本后記跋》（1930年），《安陽發掘報告》第2期，第384頁。

[21]傅斯年：《詩經講義稿》，《傅孟真先生集》第1冊，臺北經聯公司，1980年，第267頁。

[23]楊度：《金鐵主義說》，《楊度集》（一），長沙：湖南人民出版社，1986年，第373～374頁。

[26]陸九淵：《陸九淵集·講義》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第277、281頁。

[27]石介：《怪說上》，《徂徠集》卷五，欽定四庫全書本。

[28]方孝儒：《夷齊》，《遜志齋集》卷二，《后正統論》。

[29]韓愈：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年，第3頁。

[30]《皇甫持正集》卷二。

[31]陳黯：《華心》，《全唐文》卷767。

[32]程晏：《內夷檄》，《全唐文》卷82。

[33]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第221頁。

[34]梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年，第19頁。

[35]羅素：《這個問題》，上海：學林出版社，1996年，第164頁。

[36]錢大昕：《中庸說》，《潛研堂文集》卷三。

[37]蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第161頁。

[38]馮天瑜：《“中國”詞義考》，《北京日報》，2013年3月11日。

[39]鄭觀應：《易言·論公法》，《鄭觀應集》上，上海人民出版社，1982年，第66～67頁。

[40]《魏源全集》第七冊，長沙：岳麓書社，2004年，第1821頁。

[41]皮嘉佑：《醒世歌》，《湘報》，1898年3月16日，第二十七號。

[42]梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館，2016年，第60頁。

[43]梁啟超：《中國積弱溯源論》，《飲冰室文集》之五，第15頁。

[44]梁啟超：《中國史敘論》，《飲冰室文集》之六，第3頁。

[45]志剛：《初使泰西記》，鐘叔河主編：《走向世界叢書》，長沙：岳麓書社，1985年，第376頁。

[46]方東美：《原始儒家道家哲學》，北京：中華書局，2012年，第9頁。

[48]林語堂：《吾國與吾民》，北京：華齡出版社，1995年，第110～111頁。

責 編∕桂 琰

韓星，中國人民大學國學院教授、博導。研究方向為中國思想文化、儒學、經學。主要著作有《儒學新詮》《先秦儒法源流述論》《儒法整合——秦漢政治文化論》《儒教問題：爭鳴與反思》《孔學述論》《中國文化通論》等。