莊子的“內七篇”之思想解題

聞中

按照張遠山先生的講法，莊子的“內七篇”呈現了一個生命完成自我、回歸自我，同時也是實現自我的過程。從空間的角度來看，我們借用莊子的神話思維：由北冥起飛，到南冥結束。走的是一條弧線形的道路，其實也就是從人間即蓬蒿之間起飛，飛翔于九天之上，再降落到“無何有之鄉”或者“藐姑射之山”，后兩者也都是南冥的另外一種稱謂，這是生命的一種縱向完成與橫向回歸。最后，藏天下于天下，世界仍然還是同一個世界，而真人已經成就了一種心靈的大境界。

里面隱含著從不自然到自然、從小我到大我、從無常的命運到能夠掌控自己生命的自由，指向了存在界的一種永恒軸心，用《齊物論》里面的話講，也就是“道樞”。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”就是這么一種大生命之大境界的完成。而表達在文字里面的線索，就是由《逍遙游》到《應帝王》的創作過程。最后，真人的生命境界落在渾沌既鑿，而歸于倏忽迅捷的人類時間，也就是人類的歷史。

這是一種重要的人類生命的自然與文化的雙重結構，也可以理解為從文化到造化，再由造化回歸文化的兩行之路，是一條弧線形的生命線索。

《逍遙游》

《逍遙游》中，莊子直接解題的是這么一句話：“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。”然整篇《逍遙游》需要我們了解的則是人生境界之高下，它突破了文化世界里面形形色色的“無知”“小知”與“大知”等不同境界。這里面所講的“逍遙”，就是恍悟自由之境界。不過，這里的自由，亦不是指人與人之間的社會性自由，而是指人的自足與無待的心靈自由，前者是文化的，后者是造化的，也就是人們內在生命需要覺悟的自為自造自主的境界。因為絕對自由的秘密就藏在了“無待”直至“絕待”的境界之中。而若要完成“無待”，是需要與世界隔開距離的，即“無待于外”的同時，還要有“有待于內”之精進，一定是要在“無待于外”與“有待于內”的同步調之際，才構成了生命一番內在的朝圣之旅。“有待于內”也就是“有待于己”，這意味著什么呢？“有待于己”，是指恢復眼睛與耳朵的清新，恢復我們五根的自然性，從“自然”中獲得存在界的“真諦”。最后，就是“至人無己，神人無功，圣人無名”的理想人格，終于收獲了最高的“絕待”之境界，才是所謂的適性而逍遙。這樣的一種對自我的期許，是絕不能放棄的。所以，它不是適人之適，故非屬“有待”的社會結構里面的自由，而是自適其適，并游心于物之初的絕對自由，是屬于心靈的自由。這才是莊子所推崇的境界。這種逍遙，是要從人間的文化里面擺脫出來，由魚化鵬，以歸入無窮造化的妙境。這樣的一個過程，從“非自然”的文化到“自然”的造化的一個過程，也是從“小我”到“大我”、從“假我”到“真我”的一個過程。任何讓你必須依賴的，無論是人，是事，或是物，都會讓你遠離自己的“自由”。就此，甚至還包括了人們對超越者譬如對上帝的信仰。

《齊物論》

莊子的《齊物論》是人類歷史上具有罕見深度的哲學篇什，里面包含有多個層次的心靈覺醒。其最核心的句子，即是南郭子綦對門人子游所說的兩句話，其第一句是：“天地與我并生，而萬物與我為一。”而第二句為：“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”其大旨是反對人類的各種造作，執著于各種意識志及其表現形態。于是，要對各種思想觀念完成一個知識論的超越，擺脫“是其所非，而非其所是”等儒、墨是非的執念。因真道銷遁，故莊子有一聲浩嘆：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”確實，莊子是有重估一切價值的大勇氣的，他對那個時代的各種問題皆有自己的判斷，十分獨到、十分深刻。這一點與西方十九世紀的思想家尼采甚為類似，只是他比尼采要更為深邃，也更為穩健。譬如他說的“天地與我并生，而萬物與我為一”，這究竟是何等層次的氣魄，究竟是怎樣的一種大鎮定。最后，莊子用瞿鵲子與長梧子的對話中的一個“夢中夢”，以及用“罔兩問景”和“莊周夢蝶”來結束全篇。在所有的差異相直如夢寐之中，看到了實相的統一，“恢恑憰怪，道通為一”，從而獲得了《齊物論》之“齊”，這是一個絕對意義上的大平等。這個平等，它也不是一般意義上的平等，它不但是人與人的平等，更是指人與萬物之間的一種平等。不但是非為一氣，而且萬物皆同根。此種觀念也可以從“莊周夢蝶”這一寓言顯現出來。若只是認莊周為非蝴蝶，即是未能忘我也；若是執蝴蝶為非莊周，則是未能忘物也。這里，是對人和萬物本質絕對一元的一種深刻洞見。所以，這個“齊”，正是于存在界之種種“差異相”當中，而恍悟本質之“齊一相”。對于那些尚處在“其寐也魂交，其覺也形開”的蕓蕓眾生，不啻一劑清涼散。為此，這種哲學殊有望祛除人世間那些虛偽的“假君”“假宰”，而得以回歸“真君”“真宰”，也就是天道自然，這時候，人們才可以解決意識形態的各種無意義之糾纏也。

《養生主》

《養生主》是“內七篇”最短的篇章，卻又是由真諦趨往俗諦的哲學樞紐之所在，它用三則寓言來闡明全生養親的大道所是。三則寓言為：庖丁解牛、右師刖足與老聃之死。借此分別引出了后面的三個重要篇章：庖丁解牛引出的是《人間世》，右師刖足對應的是《德充符》，而老聃之死則引出了以“了生死”為主旨的《大宗師》。如果說《齊物論》是處理知識的問題，那么從《養生主》所開啟的四個篇章，它們一道處理的則是行動的問題。以真諦來夯定知識，解決一切因智慧不夠而來的假問題；以俗諦來進入人間的行動，解決一切因力量與勇氣不夠而來的真問題。借用佛家的話來說，即兩者一起包含了度過茫茫人世之雙重的“波羅蜜多”。《養生主》的解題句子為：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”其中，比起雖能保德而終究未免虧身的刖足者右師而言，庖丁堪稱完美的至人，他知殆知止兼保身保德，極為圓滿地闡明了一個人究竟是如何自由地穿越諸世界的道路。為此，他需要一種俗諦的幫助，知道人與世界的邊界，知道有些地方是不能觸碰的，正如牛的筋骨肯綮處，刀刃就要學會避開；有些地方則是自由的，如解牛時，其舉止分寸需要拿捏準確，能夠以“無厚入有間”，故而游刃有余。妙哉，這是一種智慧的逍遙，也是一種行動的逍遙，它是合知道與行道為一體，非常了得，與佛家避世而來的自由頗為不同。至于保德比保身重要，故能“發乎天光者，人見其人，物見其物”，這一點也在《德充符》里面有所表達。當代莊學高人張遠山先生云：“保身僅是‘生存，是為‘養生之次；保德才是‘存在，是為‘養生之‘主。”而眾人無知，唯知保身，未明保德之大意義，故皆為至人老聃之死而哭泣不已，其執生之念，深矣固矣，是為天刑之枷杻，懸而未解，未能明白“安時而處順”之真道，實乃不知之甚。

《人間世》

《人間世》要揭示的是莊子的處世觀，核心精神是虛己以游世，其解題句子為“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”。我們需要記得，莊子的自由不是“逃”世，而是“間”世，所謂人類面對“無所逃于天地”之“大戒”也，于是就需要“以無厚入有間”。無厚者，虛極也；有間者，距離也。張遠山先生以為，這個“間”是動詞，莊子提倡“間世哲學”，人與自然天道、人與世界人道的距離之微妙分際需要把握，以達到“知其不可奈何而安之若命”的境界，這是《人間世》的要旨所系。“知其不可奈何而安之若命”的最高境界，分為“不擇地而安之”與“不擇事而安之”。前者是對天道永恒之命的理解，故宜“乘物以游心，托不得已以養中”，我們可以細細體會莊子所說的“乘物以游心”的精神。“物”，指的就是自然世界，乘之如行舟，而心則是馭物的主宰，俾可以游乎塵垢之外，目擊時空的變遷。后者“不擇事而安之”，則是對人道暫時之義的接受，因人心莫測，莊子曾說：“凡人心險于山川，難于知天。”故此一道路遠比前者兇險。莊子借顏回之口，點明所因應的是極危殆極險惡的世路，當時的君王“輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣……方今之時，僅免刑焉”。為此，必須經過一番“無待于外、有待于內”的真功夫即“心齋”的訓練。何謂“心齋”？莊子說：“虛者，心齋也。”也就是致虛的功夫達至極致，“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”，即物而虛，化盡而通，最后到達“絕待”的自由，進入“虛而待物”的周遍含融之境。中國的哲學有一種知進退存亡不失其正的智慧，此原本就是人道的極致，而《人間世》所要講述的，就是“進退”里面的退步一法：人生的減法。在世界喧囂的人群之中，“加法容易減法難”，《人間世》所要談論的“心齋”之妙，就是一種具體的減法智慧，一路守靜致虛，向內精進不已。若非如此，則甚為危險。此種危險，葉公子高所謂的“朝受命而夕飲冰”的“內熱”之熱病起，就是很形象的比喻：早上接到命令，晚上即需飲冰，冷熱相攻，既熱既寒異常難受。而若是能夠虛己，能夠無待以游世，才是得減法智慧之益處。故處此險惡之世道，因深諳“間世”之哲學，不做“荊氏之文木”，而為“商丘之散木”，以不材而全生，以支離而養年，這難道不正是莊周自己的一生之真實寫照嗎？故以一聲嘆息來做結語：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也！”夫萬世之后，而能知其義者，當“是旦暮遇之也”乎？

《德充符》

如果說《人間世》是闡明人生減法之智慧，那么《德充符》就是直追根源、尋覓真宰的智慧，它告訴了人們如何越過世界的表象，而活在最根源處的秘義，以企一勞永逸地解決世相的種種迷局。其核心解題之句子是“非愛其形也，愛使其形者也”與“德有所長，而形有所忘”。《德充符》原是順著《養生主》的“右師刖足”之寓言而演繹出來的義理。在莊子的“內七篇”里面，其主旨具有雙重性：不但需要表達出“定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的俗諦智慧，而且也需要借助仲尼之口，表達出“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”的真諦智慧。人們若是能夠明乎此義，那么，即使遭遇再悲慘的境地、再無助的人生，照樣雖屬“不當時命而大窮乎天下”，亦能“淵乎其居”“深根寧極而待”，并終抵大解脫、收獲大自在，莊子就此而闡明了“因循內德”的重要意義。為了把這種義理充分表達出來，莊子就把人間世俗的情形推演到了極致，借用“三兀者”與“三惡人”來現身說法，作為人類的哲學導師，來告訴我們存在界第一義諦之所在。莊子用申徒嘉的話批評了“子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外”的庸鄙之見，以孔子的一句“非愛其形也，愛使其形者也”，直接指向了《德充符》的超然境界：“死生亦大矣，而不得與之變。雖天地覆墜，亦將不與之遺。”

《大宗師》

《大宗師》是莊子的“明道論”。換言之，它是莊子最高的理想所系，屬于極重要的一個篇章，而且，其難度與長度皆與《齊物論》相當。莊子在深入闡明“保德論”為主題的《德充符》之后，繼以“老聃之死”（即《養生主》里面的第三個寓言）而演繹出了真人之境界：“不知說生，不知惡死；其出不？，其入不距；翛然而往，翛然而來……若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。”由此，它直揭“道諦”之真義——“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老”，這幾乎就是中國道家哲學卓立于道極之宣言。其解題的核心句子為：“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。”

莊子作為深諳道諦的思想家，不僅要解決人生的得失成敗之問題，還必須有一種能夠完成“了生死”的哲學。而“了生死”云云，不是說要獲得不朽或不死之身，讓這個肉身長守此一人間現象。莊子可不是這個意思，他不是回避生死，而恰恰是接受生死，唯此，才是得真自在之奧義，才能身形物化而心游造化。所以莊子說“善吾生者，乃所以善吾死也”“善妖善老，善始善終”，還說“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”，這種最自然的方式就叫作“藏天下于天下”，凡天道造化之運作，皆與自家生命的境界無礙，這是真正的“了生死”，是非常了不得的一種生命境界。“以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”這些話語，顯然屬于生死的大徹悟，而那些求生之切、求靈命之解脫的學說，無非是逆自然而求，超眾俗而修。所求者，長生也；所修者，異能也。皆屬“藏舟于壑，藏山于澤”的理論現象，氣象畢竟是小了，且遠不及莊子之深刻。《大宗師》里面，其中的論真人，論真人之成道九階、聞道九階，還有藐姑射四子論生死、顏回論坐忘等，都是非常經典的論述。

聞道九階、成道九階，當是莊子自己悟道證道的實踐經驗。張遠山先生說：“‘成道九階始于因循內德，向上為知順應天道，向下為行因應外境，‘以死生為一條地抵達藐姑射之山、無何有之鄉、寓諸無之境——南冥。”它的起首幾階：外天下、外物、外生，破了首三關，即空間的阻隔；接著三階則是：朝徹、見獨、無古今，再破三關，即時間的阻隔；最后三階是：不死不生、攖寧、攖而后成，終于抵達物我合一、古今合一、時空合一的造化之極境。這個既是《大宗師》這一篇章的高潮，其實也是莊子內七篇所到達的文字巔峰。它與后文所闡述的顏回所述的“坐忘”一道，構成了莊子的修道秘訣，首出端在二字訣：一則為“外”（外天下、外物、外生）；一則為“忘”（忘禮樂、忘仁義、坐忘）。以至于有子祀等四子以“以無為首，以生為脊，以死為尻”，并“知生死存亡”為一體，成就了博大真人的悟道境界，一起“相造乎道”，“無事而生定”，彼此結為莫逆之道友，如同魚兒相忘于江湖一般，能夠相忘乎道術——“相與于無相與，相為于無相為”。這正是莊子哲學至境的表達：“登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮。”若是我們用印度的哲學經典《薄伽梵歌》里面的精神來說，大體是指一個完美而圣潔的靈魂，雖然依然在無常的世界當中行動，但他的意識則是與神結合在一起的，從無片刻分離。

《應帝王》

《應帝王》是非常特殊的一個篇章，因為道家哲學很容易因這個篇章而被世人所誤解。常人按照郭象開啟出來的舊莊學，皆以為這是一個治世的篇章，是在講“內圣外王”的“外王”之道。其實它仍然是按照《逍遙游》的境界論邏輯在展開，在強調順從天則的理想人格究竟是怎么一回事。《應帝王》一共有六個寓言，涉及了虞舜臧仁、唐堯式義、素王之治是順物（莊子）、明王之治是無為（老聃），還有季咸見壺子、渾沌被鑿而死去等。我們會發現，莊子其實比老子走得要更遠，他提倡的理想國家不但是無為而治，而且就是無治，“示之以未始出吾宗”，指向了古典意義的無政府主義。其核心的解題句子為：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”就著莊子的精神，是先有真人，而后才有真知真行，故而講“治世”不如“治身”，講“治身”不如“治心”之重要。這里是有一個邏輯的本末的。若非如此，那只是“涉海鑿河而使蚊負山”一般的不可能，充滿了無端的造作與妄為。所以，從無根與無名人的對話，我們就可以看得出來，它是對一種“治心”的強調：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”如果沒有這樣一個前提，直接來談“治世”，那就是“敝人”之“敝問”也，層次會很低。這一要義莊子在《在宥》中描述黃帝與廣成子的對話時再次提及。所以，莊子談的至人至境，是基于治心治身的一個生命境界。于是，我們就可以知道，《應帝王》中的“帝”，顯然不是指世俗的君王，更不是后世所講的皇帝。“帝”，指的就是造化之真道，“應”，就是應和、附和與契合。在人間的諸種事務當中，若總是能夠契合造化之真道，這樣的人就是真正的“王”。在《應帝王》里所具體化的“王”，譬如王倪、蒲衣子、接輿、無名人、老聃與壺子等，這些都是“王”，是至人，是心靈境界的圓滿成就者。他們皆能“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”，所以都是“素王”，而非人間的俗王。他們是契應帝則之素王，即是契合造化天道之至人。《應帝王》所要表述的，就是這樣一個“體盡無窮而游無朕”的圓滿境界之達成。