論英美漢學界對孔子“禮”的現代詮釋
——以芬格萊特《孔子：即凡而圣》為對象

王 玥

一、英美漢學界對《論語》的詮釋綜述

《論語》作為儒家思想之精粹，早在16世紀便引起了西方傳教士的重視。意大利傳教士利瑪竇的拉丁文譯著《四書》似是《論語》最早的西方譯本［1］，而后柯大衛的論著The Four Books、理雅各創作的Confucius Analects 都是對《論語》翻譯的有益嘗試。1861年，理雅各的翻譯叢籍《中國經典》于香港付梓問世，1893年再版于牛津，該書使英美學術界爆發漢學研究熱潮，各類譯本、研究著作自此層出迭見。1928年，“哈佛燕京學社”成立，它培養了一支漢學研究專業隊伍，美國孔子研究步入體系化時代。這一時期的《論語》研究多循“翻譯加評注”的形式，且受基督教神學影響，研究者大多認為儒學是“中國的宗教”，并不約而同地將“是否符合西方的價值標準”作為褒貶孔子思想的基本依據，如費正清認為正是“孔孟思想格局”導致“根深蒂固的慣性”阻礙了中國近代化［2］，列文森亦稱儒家的價值體系與思想觀念“已不能與現代化兼容”［3］，可見《論語》在西方尚處于流傳階段，研究視角、分析深度均較為受限。

不同于傳教士時期“譯主評輔”的研究范式，20世紀上半葉的儒學研究者開始挖掘《論語》中深層次的文化特質。如顧立雅將目光傾注于“人”而不是“神話上”［4］，力圖從思想史層面對孔子故事加以重構。陳榮捷、狄百瑞等學者亦致力于將儒學價值譜系與現代化接軌，但他們仍保留了以西學視角臧否孔子的評價方式。

美國當代儒學分為“波士頓儒學”和“夏威夷儒學”兩派，前者重“對話”，如南樂山、杜維明分別關注儒學與基督教、伊斯蘭教的對話關系；后者重“詮釋”，郝大維、安樂哲皆屬此派。芬格萊特不屬于上述各派，卻對美國儒學研究產生了重要影響，他率先否認孔子是一位乏味和褊狹的說教者，并反思、抨擊了過往研究文本中的“西方中心主義”傾向。面對中西二元對立的研究大勢，他創見性地將近現代西方哲學與儒學相結合，這無疑拓寬了學術發展空間，并促使與之構成對話關系的一批卓有創見的學者（如史華茲、葛瑞漢等）的出現。時至今日，這些學者相互啟發、互為辯難的學理脈絡仍對國內外孔子研究具有啟發意義。

二、芬格萊特對《論語》“禮”之研究

芬格萊特于20世紀70年代創作的《孔子：即凡而圣》堪稱英美孔子研究里程碑式的著作。他在本書序言中開宗明義地指出：“西方人是以其本能的或直覺的方式來解讀《論語》的，而且還不自覺地受到了用基督教術語、用歐洲思想的術語來思維的束縛。”因此，本書“力圖忠于孔子理念的獨特性”，試圖“用孔子自己的話語來揭示或闡明他的思想”［5］。循此目標，他在首章強調《論語》“富有神奇魅力（magical）和宗教性的維度”［6］，并將“人類社群具有神圣性”抽絲剝繭，逐步剖析出內化于社群中的“禮儀”亦具有神圣性。在第二章中，他把“道”與“禮儀神圣性”建立起有機聯系?！暗馈辈⒎悄撤N超驗理念或外在標準，而是在人生中時刻恰當地遵循禮儀的狀態，換言之，“禮”是“道”的地圖或具體的道路系統。第三章可謂本書之高潮，作者在比較分析眾多譯本的基礎上再定義“仁”的概念，亦補充修正了“仁”“禮”關系。從第四章開始，芬格萊特不再囿于闡釋“禮”的基本概念，而是著力論述“禮”背后的“文化沖突問題”［7］，并將“完滿圓成之人性”喻作“一樽神圣的禮器”［8］，多角度充實了“禮”的內涵。

由此觀之，“禮”貫穿全書始終，占據芬格萊特孔子研究的本體地位。在他眼中，《論語》區別于西學的特殊性是由“禮”迸發出來的，而不是主流觀點的“天”或“天道”［9］。不同于西方學者屢有鞭笞的“剝奪人性或非人性化的形式主義”，芬格萊特筆下的“禮”是“人與人之間動態關系的具體的人性化的形式”［10］，是自發且蘊含生命的?！栋速酚醒裕骸凹廊缭?，祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”朱子注云：“故雖已祭，而此心缺然，如未嘗祭也。”［11］“心”即“spirit”［12］，強調行為者的“在場感”，參與禮儀活動的個體應是嚴肅且真誠的，若缺失了對“禮”的真誠，即使禮儀動作再完善也無濟于事。美觀而有效的禮儀要求行為者個體的“臨在”與禮儀“融合無間”，這種理想的融合，才是孔子心目中“具有神圣禮儀性質”的“真正的禮”［13］。

三、《論語》中的“實施性話語”——“禮”

芬格萊特的禮學觀深受奧斯汀言語行為理論的影響。為扭正以往哲學家因過度重視“陳述句的真假二值判斷”而造成的“描述性謬誤”［14］，奧斯汀將話語分為“記述性話語”和“實施性話語”兩類。其中，實施性話語不是對事實的描述或報道，而是說出某句話即完成了某種行為，如婚禮誓言“I do”并不是客觀事實的陳述，而是一種“承諾”，具有行動指向。實施性話語的評價方式不是“真”或“假”，而是合適與否、恰當與否。

芬格萊特對該理論的運用首先表現為對《論語》實施性話語的挖掘。他認為，禮儀行為者能夠借助“禮儀（ritual）、姿態（gesture）和咒語（incantation）”［15］表現出的言語特征“自然而然”地實現他的意志，因此，神圣化的禮儀不是節文儀式的生硬再現，而是融匯于日常禮儀環境中的，人際間人性化、動態化關系的展示。言語不過是具體禮儀行為的抽象，“禮”本身便含有施事話語的含義。

這一觀點在英文版《孔子：即凡而圣》中得到了更為鮮明的揭示。芬格萊特在論“禮”的自發性時，曾言禮儀姿態是“effortlessness”：

In well-learned ceremony，each person does what he is supposed to do according to a pattern.My gestures are coordinated harmoniously with yours—though neither of us has to force，push，demand，compel or otherwise “make”this happen.Our gestures are in turn smoothly followed by those of the other participants，all effortlessly....It is important that we do not think of this effortlessness as “mechanical”or“automatic”.［16］

譯本中將“effortlessly”譯作“和諧地”，“effortlessness”譯作“從容中道”，這種譯法易引發誤解。芬格萊特在此處強調的并非禮儀行為者“不慌不忙、舒緩悠閑”的心境，而是“禮”不受任何強制、逼迫而自然生發的狀態。如“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣”（《衛靈公》第四章）［17］，圣王舜做了什么呢？只是持敬德之容面向南坐在王位上罷了。又如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》第一章），范氏注云：“為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成?！保?8］真正的禮儀姿態反映了一種深入社會禮儀運作的深邃洞識，它是如此“自然地”生發出來，并裹挾著使一切“依之發生”［19］的力量，當“真誠的人”履行某種禮儀行為時，“神奇力量的感覺”便從那人所做的“禮儀姿勢”中“散發”而出，儀式“參與者”或“觀察者”也能感受到這種力量向他們“輻射而來”［20］，這即是“禮”的實施性作用。

由此觀之，節文儀式不只是口頭或書面形式記錄的言語，而更是帶有行為驅動指向的“實施性話語”，它意味著每個人按照一定的形式做他“理所應當”做的事情。正如婚禮中“I do”的誓言一樣，當諸如“君君，臣臣，父父，子子”的節文產生之時，受它感召的禮儀行為者便自覺地將儀式內涵與自身行動連接起來，“禮”也就因此具備實施性話語的概念及意義指向。

四、“禮”的評價體系

“實施性話語”的評價方式不是“真”或“假”，而是合適與否、恰當與否，“禮”正擁有這種評價能力。因此，“禮”不但代表著實施性話語的本真，還連接著實施性話語的評價體系，這為“禮”是“實施性話語”提供了更為有力的論據。

“禮”關心履踐角色的行為，它在輻射影響禮儀觀察者的同時，亦為每個人的禮儀行為作出了規范與評價。芬格萊特將“克己復禮”譯為“self-disciplined and ever turning to li.”。史華茲指出這種譯法明顯意味著“達到仁的要求的人一舉一動永遠也不會偏離禮的具體規定”［21］，這指明了“禮”約束自我的作用以及維系社會關系的功能。在日常生活中，“禮”之所以能超越“強制、逼迫、命令”等力量，根本在于“禮”表征的實施性話語契合適當的評價體系。

中國特有的社會格局似是培植“禮”評價功能的土壤，費孝通將中國的人際結構比作“把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋”［22］，每個人的圈子都以“己”為中心，圈子的波紋所推及的關系構成了“己”的社會關系，水波向外擴張的“推力”則代表人際間的互動與影響。孔子所云“己所不欲，勿施于人”是謂“推己及物，其施不窮”［23］，即言身處差序格局的“己”應自覺履踐角色責任，以“禮”維持同心圓式的社會關系?！岸Y”促使一切“依之發生”，正如水紋遞推而動；又保持著井然的秩序，恰似波紋與波紋間總是維持恰當的距離，差序格局似是“禮”發揮評價作用與維系功能的映射。

綜上所言，“禮”確為《論語》中的“實施性話語”。正因為“神圣禮儀”具備評價行為的功能，它才能經久不息，并逐漸作為傳統的言語表達形式指導人的言談舉止，也正是因為習得了“禮”，人才能主動而非被迫地戰勝自身的動物性，最終達成完滿人性，即芬格萊特心目中“神圣的禮器”。