《山海經》“人馬組合”形象論析

【摘要】《山海經》記載了許多奇異的現象與事物，“人馬組合”形象便是其中之一。“人馬組合”形象常以山神或惡獸身份展現，具有“飛天”“見則有兵”等特征，顯示了先民之時空觀、反戰傾向、英雄信仰機制等文化隱喻。本文兼論古希臘神話之“人馬組合”形象，以探尋《山海經》中人馬組合形象背后所蘊含的價值觀。

【關鍵詞】《山海經》；人馬組合；文化隱喻

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）35-0004-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.35.001

《山海經》是中國古代神話匯集的經典之作，記載了許多奇異的現象與事物，正如楊義曾在《〈山海經〉的神話思維》中評價說：“致使《山海經》成為曠世奇書的，是那些人神禽獸魚蟲異類合體的稚拙而又神奇的想象。”[1]然在這些“稚拙而又神奇的想象”中，“人馬組合”形象的獨特性難以忽略。所謂“人馬組合”，一般是指神、人、動物或其他事物同時具備了人的特質與馬的特征，同時也存在個別人獸伴生類的現象。

其中關于“人馬組合”形象的塑造，多取馬身或馬蹄與人的器官組合而成。這種由人+馬組合而成的異體構建形象是一種奇特的文化現象，構成了先秦神話文化內蘊的復雜性，“人”與“馬”之間的精神聯系，也成了后世學者探討的重要主題之一。鑒于前人多從民俗學與社會學視角來探討二者之間的精神聯系，現從神話學的角度，以《山海經》中出現的最為原始的“人馬組合”形象為探究對象，同時兼論古希臘神話中的“人馬組合”形象，試圖探尋“人馬組合”形象背后所蘊含的豐富且復雜的文化內涵，以找出“人”與“馬”之間最初的精神關聯所在。

一、“人馬組合”形象概述

在《山海經》中，先民所塑造的“人馬組合”形象，呈現兩種趨勢：一部分成為天神；另一部分則成為惡獸。二者身份的對立性，暗含了先民所賦予的感情色彩也極為不同，現對此進行歸納與總結。

（一）山神形象

約·阿·克雷維列夫認為，山神是撫司自然現象某一領域的鬼怪（說神祇也行），他們的產生是源于先民自然崇拜的原始宗教觀念。[2]曾凡則直接指出：先民以山高而近天，便以為“山”是通天的必由之路，神也都住在山上，故而產生了對山的崇拜，山神也由此誕生。[3]他們或寓于洞穴，或寓于森林，或寓于江湖沼澤，或寓于名山大壑，具有“一方之主”的職守，行云布雨一般為其首系特征。然“人馬組合”形象便是以山神形象出現頻率最高，分別為槐江山山神、鈐山至萊山十山山神及太行山至無逢山二十山山神。主要整理如下：

1.凡《西次二經》之首，自鈐山至于萊山……其十神者，皆人面而馬身；其七神，皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行，是為飛獸之神。（《山海經·山經·西次二經》）[4]

2.有天神焉，其狀如牛而八足，二首馬尾，其音如勃皇，見則其邑有兵。（《山海經·山經·西次三經》）[4]

3.凡《北次三經》之首，自太行之山以至于無逢之山……其神狀皆馬身而人面者廿神。（《山海經·山經·北次三經》）[4]

這三則記錄不僅揭示了“人馬組合”形象的山神身份，還指出了其與人牛組合形象的緊密關聯，如人牛組合山神所具有的“飛獸之神”特質殆即溝通天地的功能，恰恰又為“人馬組合”形象所持有。可見，這兩種形象的塑造思維在某些方面具有一致性。

除了以山神身份出現之外，“人馬組合”形象還以天神的身份展現，如《山海經·山經·西次三經》曾描述：“實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面。”[4]《山海經圃蓿·神英招》則補充說：“巡避四海，抵翼霎僥。寅惟帝同，有謂玄圃。”[5]作為看管“帝之平圃”的英招，以“人馬組合”形象展現并非偶然，結合昆侖山在古代神話系統中的特殊性及其建構思維來看，其實具備上接于九重天，下通于幽冥之都的功能。在這位守園神的身上，再次彰顯了“人馬組合”形象持有的溝通天地功能。

（二）惡獸形象

《五藏山經》出現了多種動物嵌合的現象，并多以異獸形象出現，而馬與其他動物組合形象出現共有三處，如下所示：

1.有獸焉，其狀如鹿而白尾，馬足人手而四角，名曰嬰如。（《山海經·西山經·皋涂之山》）[4]

2.有獸焉，其狀如牛而赤身，人面馬足，名曰窫窳，其音如嬰兒，是食人。（《山海經·山經·北次一經》）[4]

3.有獸焉，其名曰馬腹，其狀如人面虎身，其音如嬰兒，是食人。（《山海經·中山經·蔓渠山》）[4]

不難看出，“人馬組合”形象以獸身份展現時，皆為食人惡獸。這些惡獸，或為神所殺，如窫窳，“危與貳負殺窫窳”[5]，或為先民所恐懼。就角色定位而言，這與上文所論述的天神身份，可謂兩個極端。這也說明了先民在塑造“人馬組合”形象的過程中，可能是受到不同文化因素的影響，才產生了兩種感情色彩差距極大的形象。

二、“人馬組合”形象文化隱喻分析

人與馬的異體構置本身蘊含了復雜的文化因素，也反映了先民價值觀念的變化。通過分析“人馬組合”身上的“飛天”之特征、“見則有兵”之感情傾向、馬崇拜與英雄之關系來探究先民時空觀的改變、反戰傾向以及馬崇拜背后所蘊含對英雄的緬懷等文化因素。

（一）時空觀

葉舒憲在對雞人創世神話解讀的過程中，提到了神話空間思維的表現形式特點，即神話空間思維是通過將空間方位與各類具體或抽象事物相聯系起來顯現的。[6]卡西爾也指出：神話中的空間有別于科學抽象的知覺空間和幾何空間的根本特性在于它是一種直觀形式的有限的感覺空間，更確切地說，是一種具體的空間。[7]簡而言之，探索神話空間思維，得在具體事物身上尋找答案。

試從這一角度出發，探討“人馬組合”神人形象的“飛天”特征。《山海經·西山經·崦嵫山》所描述的“馬身鳥翼、人面”[4]之山神孰湖；《山海經·海內經》所記載的善于行走的釘靈之民，“為取馬蹄之神”[4]；《山海經·山經·北次三經》關于天馬的記載：“有獸焉，其狀如白犬而黑頭，見人則飛，其名曰天馬。”[4]《山海經·山經·北次三經》所描述的“人馬組合”廿神等，諸如此類，都是將“天”與“馬”相聯系的最早記載。在《山海經》中，它們不僅持有馬健步如飛的能力，還具有飛天的功能，而其能飛天，則被視為最主要的特征。迄至戰國，便出現了“有翼獨角”的天馬形象。直至漢代，由于戰爭關系，馬的“飛天”功能更是得到了廣泛推廣與應用，如從《史記》的記載到漢代畫像石，以及祭祀性宗教藝術中的墓闕、祠堂、石棺等，皆可看到天馬的影子。

顯然，“人馬組合”神人形象的“飛天”特征由來已久，顯示了古人時空觀與價值觀的認識變化。在神話思維中，它們往往作為神使或者說信使的角色展現，一方面能充當天地溝通媒介作用；另一方面則因神使身份所賦予的昭示吉瑞降臨的象征，與古希臘神話中半人半馬肯陶洛斯人種族的神話敘事所彰顯的崇武精神完全不同。顯然馬的存在改變了原始居民的時空觀念，其飛奔的特征使得先民視野不再囿于眼前。可以設想，先民很早就有了地的概念，馬的神速，使其認為人可觸天，加上潛意識中關于“天”的朦朧意識，于是便產生了天地二元對立思維，神馬也因此成了溝通天地的載體，甚至成為“天”的象征。

當言及中國上古社會的動物象征譜系時，葉舒憲曾指出雞、狗、羊、豬分別象征著四方與四時，牛和馬則象征著地與天的特征。[6]基于此，不難發現，在馬與各種動物相嵌合過程中，特別是馬與牛的組合占比率較高的現象有了解釋。馬象征著天，牛表示地，馬與牛的嵌合則象征著天地，正如《易·說卦》云：“乾為天，為父，為良馬，為老馬。坤為地，為母，為子母牛。”[8]道出了牛馬與天地的最初聯系。

其中還需注意的是，在人馬牛組合形象身上，或許還暗含了創世神話的象征意義。它們的嵌合形態容易讓人聯想至天地未開的混沌狀態，而馬與牛的分離則意味著上天下地的創世過程，剩下塵世則由人所主宰，正如劉勰《文心雕龍·原道》曾總結說：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。”[9]可見，人馬牛組合神人形象本身就具備了天地人三分世界觀的象征意義，暗含了天地人的認知變化過程，而“人馬組合”形象的出現，明顯反映了原始先民時空觀的認識與變化。

（二）反戰觀

自有歷史記載以來，華夏之邦抵御外族的戰爭屢見不鮮。從中國出土的材料可知，殷商時期便已有相當發達的養馬技術，在甲骨文中也可找到多種馬的名稱。西周以前，胡人便已掌握了騎馬術，其后經戎狄和趙武靈王所仿效，便開始傳播開來，正如《詩經·大雅·綿》曾有詩云：“古公亶父，來朝走馬”，記載了臨于戎狄的古公之國掌握騎馬術的歷史事實。

掌握了騎馬術的狄人，更是給中原文明帶來了巨大的災難。中原較為發達的文明刺激了他們的物欲，掠奪戰爭又促使他們懂得了兵刃，掌握了騎馬術的他們更是像幽魂一樣游動在邊緣，給先民帶來勢不可擋的巨大威脅。《周易·晉卦》就記載了周人面對外來侵略時，所感到的脅迫感：“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。”[10]在面臨著西方乃至中亞——最早馴馬且擁有良馬的游牧民族的侵襲威脅的迫切需要下，周人極其重視良馬的繁殖。同時，商周反抗外來侵略的戰爭也是極其頻繁，如《左傳·昭公四年》所載：“商紂為黎之蒐，東夷叛之。”[11]《穆天子傳》卷一所載：“天子北征于犬戎。”[12]這些都揭示了商周統治者在面對外來威脅時所發動的戰爭。

頻繁的戰爭必定導致先民疲憊不堪。老子在《道德經》曾言：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。”[13]其表達了對于在“天下有道”之際，馬用于耕作，而戎馬佼惚時，將懷胎母馬用于戰爭的悲憤無奈。在厭戰的背景下，即便是面對“甲兵之本，國之大用”的戰馬，在塑造“人馬組合”形象時，受夠戰爭之苦的先民必定給予了嘲弄的感情色彩。

而“人馬組合”形象出現時，則預示著“有兵”，便是馬與戰爭之間關系最直觀的折射。《山海經·山經·西次三經》所描述的“人馬組合”形象便具有“見則其邑有兵”的特征，以及多種異獸的出現，如朱厭、鳧徯、欽?和狏狼等，也與“見則大兵”相對應，其中無疑能窺見先民恐懼、厭惡等感情色彩。同時，聯系以惡獸身份出現的“人馬組合”形象的“食人”特征，可不可以理解為是先民在厭戰情緒下的形象塑造與情感表達呢？正如美國批評家Ph.拉夫所指出的：“神話創作不失為人們擺脫面對歷史所產生的驚恐的手段。”[14]正是由于先民記憶中遺存著戰爭所帶來的難以磨滅的不幸與苦難，故而他們不得不通過神話的手段，以期獲取喘息之機。

總之，將“人馬組合”形象與戰爭聯系起來，實際上反映了原始居民苦于戰爭，寄希望于天神以平息戰爭，甚至是反戰的價值趨向。

（三）英雄觀

在以往研究中，對于《山海經》中的“人馬組合”形象的闡釋，往往歸因于原始游牧民族的馬圖騰崇拜。然而，結合馬在古戰場的決定性作用而言，馬崇拜現象的背后，或許隱含的其實是先民對英雄的一種崇拜觀念。盡管在先民看來，馬能疾奔、曉人意，屢次救英雄于生命水火之中，是英雄離不開的生命伙伴。但主要來說，建立不朽功業的是騎在馬背上的英雄，而不是馬自己本身。因此，與其說是先民對于馬的崇拜，不如說是先民對于英雄英姿與功業的一種緬懷與向往。

“戰馬英雄”范式的出現，是伴隨著掠奪戰爭的興起為歷史背景的。誠如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“古代部落對部落的戰爭已經開始蛻變為在陸上和海上為篡奪家畜、奴隸和財產而不斷進行的搶劫，變成一種正常的營生。”[15]在這種財富至上價值觀的驅使下，原始游牧民族開始對外開展掠奪戰爭，并逐步頻繁化與習慣化。同時，馬在掠奪戰爭的關鍵作用也被挖掘出來，并最終塑造成了戰馬英雄的形象，形成了尚武好戰的價值觀。

那么“人馬組合”天神形象的出現，是否與“戰馬英雄”范式有關呢？葉舒憲的《英雄與太陽》曾引用了美國學者伊爾塞·洛德-西爾托特斯在《蒙古和中亞突厥史詩中的幾個共同點和不同點》一文中對此現象做出的歸納：英雄具有神奇的能力……與英雄同甘共苦、命運與共的戰馬也具有神奇的力量，比如會講人話，能變成另外一種物體，還能上天入地，具有使主人起死復生的超能力。[16]可見，在后來的發展過程中，先民將英雄進行了神化，同時也導致了戰馬的擬人化與神化。

以此推之，《山海經》中“人馬組合”神人形象的產生與形成，很可能是先民“戰馬英雄”范式下的形象映射，是將馬背上的英雄與馬一同擬人化與神化的結果。可以推測，隨著時間的流逝，英雄以及英雄的不朽功業逐漸消逝，而戰爭卻持續存在，戰馬的關鍵作用功能與世長存，故而原始游牧民族最初對馬背上的英雄功業的緬懷，最后可能漸漸地發展為對馬的崇拜，抑或與馬崇拜相融，并最終形成“人馬組合”的神人形象。

三、與古希臘神話“人馬組合”形象對比

與《山海經》相比，古希臘神話也產生了“人馬組合”形象，二者雖皆以對立式的身份展現：前者以天神與惡獸，后者則以野蠻（肯陶洛斯人）與文明（喀戎），然其形成原因及所展現的價值觀則呈現了極大的差異。

（一）形成原因不同

《山海經》與古希臘神話中的“人馬組合”形象是在不同文化語境下所塑造而成，其皆以對立式身份展現的特征，彰顯了其背后蘊含的文化因素更為復雜。

首先，對比古希臘神話中的野蠻形象與《山海經》中的惡獸形象。肯陶洛斯人種族是古希臘神話中野蠻形象的代表，其神話敘事原型很可能是希羅多德《歷史》中所描述的馬薩革泰人。波斯人居魯士在征服善騎射的馬薩革泰人時，聽從呂底亞人克洛伊索斯的建議，擺上美酒佳肴盛宴，使對方“忘掉一切而狼吞虎咽，開懷暢飲”[17]，從而取得戰爭最終的勝利。在此歷史原型上塑造而成的半人半馬肯陶洛斯人，其身上混合了馬薩革泰人騎馬善射、性格野蠻、嗜酒如命以及侵略者的身份特征。可以推測，或許隨著侵略戰爭的爆發，民族矛盾的尖銳化，部落中心主義意識的盛行，馬薩革泰人便成了古希臘人眼中野蠻的異族，以致肯陶洛斯人種族被異化成了嗜酒如命的野蠻人形象，也就是所謂的“他者”形象。

然而，《山海經》中的“人馬組合”惡獸形象的形成原因卻與此完全不同。肯陶洛斯人的野蠻形象塑造傾向于部落中心主義視角下所產生的結果，正如希羅多德所言：“在諸民族當中，離他們最近的民族，受到尊重的程度僅次于他們本族；離得遠一些，則受尊重的程度也就差些，依此類推，離得越遠，受尊重的程度也就越低。”[17]《山海經》中的惡獸形象則更像是戰爭給先民所帶來的傷痛反映。

其次，對比古希臘神話中的賢者形象與《山海經》中的天神形象。古希臘神話中以賢者著稱的莫過于人馬組合喀戎，其以博學多才、精通醫藥，尤其以善教學著稱的文化形象出現。喀戎形象的趨美趨善傾向，很可能是與早期馬在古希臘征服戰爭中的關鍵作用有關。在草原征服與被征服的戰爭過程中，馬成了關鍵的因素，且在原始游牧民族眼中，馬除了戰爭用途之外，在商旅運輸、政治外交等方面也具有重要作用。至于賢者喀戎最終被英雄赫拉克勒斯誤殺的結局，則體現了一種更為復雜的文化因素，殆即身體與思想的矛盾所導致的痛不欲生的顯現。“沉重而健碩的四肢”的現實，與博學多才的賢者精神、理想構成的矛盾對立，也就是下半身馬性與上半軀人性的對立，而喀戎的死亡，則表示理性精神的消亡。

與之相比，《山海經》中的天神形象的塑造，可能與戰馬英雄范式形象崇拜觀念等因素有關，這與喀戎形象的趨美趨善傾向形成原因具有相似性，差別在于現今人們所見到的喀戎形象，可能是歷經后期加工的結果：由戰士形象轉變成了文化形象。

（二）價值觀不同

古希臘神話與《山海經》中的“人馬組合”形象以不同的面貌展現，是根源于二者所崇尚價值觀的差異。在掠奪戰爭盛行的時代背景下，古希臘神話體現了一種崇尚武力的價值觀，這在“人馬組合”形象上表現得尤為明顯，如半人半馬肯陶洛斯人種族搶走新娘的神話傳說，剔除古希臘人加諸其異族感情文化色彩傾向特征，其神話敘事本身就傳達著武力至上的價值觀念。在掠奪戰爭中，武力往往起著決定性作用，故而他們認為，武力是決定得到任何財物的前提，而武力的發揮，則離不開主人公的坐騎即馬的關鍵性作用。

在希羅多德的《歷史》中，常常可見到這位歷史家對于馬上民族英勇英姿精彩的描述，以及在征服戰爭中極力闡述馬的重要性，如居魯士認為克洛伊索斯稱霸呂底亞的關鍵在于騎兵，“騎兵隊正是克洛伊索斯賴以獲勝的主要力量”[17]。

總之，在古希臘人看來，“馬象征戰士和異邦人”[17]。基于此，可知半人半馬肯陶洛斯人最終被征服的神話敘事，實際是蘊含著文明城邦征服野蠻部落的文化意蘊。

這一點與《山海經》中“人馬組合”形象身上所呈現的價值觀完全不同。《山海經》更側重立于戰爭受害者的情感體現，是先民精神特征的反映，表達了對“人馬組合”形象所帶來戰爭的恐懼，希望持有一個和平安寧的生存環境。因此，《山海經》“人馬組合”神話的出現，具有滿足先民一定精神需求的功用，而古希臘神話則更多的是站在勝利者的角度，來塑造“人馬組合”形象。二者不同的立場導致了不同的感情傾向。誠然，古希臘人也不斷地面臨外來馬上民族的入侵，但在征服與被征服的戰爭之中，呈現了一種相互融合的態勢，古希臘人自身也是利用馬取得戰爭勝利的獲利者，故而他們認為馬象征護衛國家的戰士。隨著馬身上的異族色彩的淡化，“人馬組合”形象也漸漸地由野蠻形象轉化為文化形象。

四、結語

一直以來，《山海經》中的“人馬組合”形象因數量少而往往被學者們所忽略，探究其形成原因也往往囿于圖騰崇拜。然而，在“人馬組合”身上，實際昭示了其背后所隱含的先民時空觀之改變、反戰傾向及英雄信仰機制等文化意蘊。相比于古希臘神話“人馬組合”形象，《山海經》中的“人馬組合”形象顯然更具有先民樸素的情感特征。

參考文獻：

[1]楊義.《山海經》的神話思維[J].中山大學學報，2003，（03）：1-10.

[2] （蘇）約·阿·克雷維列夫.宗教史[M].王先睿等譯.北京：中國社會科學出版社，1984：28.

[3]曾凡等.關于武夷山船棺葬的調查和初步研究[J].文物，1980，（06）：23，24.

[4]（晉）郭璞注，沈海波校點.山海經[M].上海：上海古籍出版社，2015：47，56，128，55，36，95，158，82，399，108.

[5]（晉）郭璞著，王招明等譯注.山海經圖贊譯注[M].長沙：岳麓書社，2016：51，279.

[6]葉舒憲.中國神話哲學[M].西安：陜西人民出版社，2020：262，269.

[7]卡西爾.象征形式哲學（第二卷）[M].上海：上海譯文出版社，2004：148.

[8]張文江.管錐編讀解 增訂本[M].上海：上海古籍出版社，2005：21.

[9]（粱）劉勰著，王志彬譯注.文心雕龍[M].北京：中華書局，2012：3.

[10]楊天才，張善文譯注.周易[M].北京：中華書局，2011：315.

[11]郭丹，李彬源譯注.左傳[M].北京：中華書局，2012：1627.

[12]高水旺譯注.穆天子傳[M].北京：中華書局，2019：9.

[13]張景，張松輝譯注.老子[M].北京：中華書局，2021：194.

[14]（俄）葉·莫·梅列金斯基.神話的詩學[M].魏慶征譯.北京：商務印書館，1976：77.

[15]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1972：104.

[16]葉舒憲.英雄和太陽[M].西安：陜西人民出版社，2020：25.

[17]（古希臘）希羅多德.歷史[M].徐松巖譯注.上海：上海人民出版社，2018：180，138，102，101.

作者簡介：

陳靈英，女，廣東韶關人，文學碩士研究生，研究方向：古代文學（先秦文學方向）。