黑格爾歷史哲學(xué)視域中文明新形態(tài)的可能性及其根本意義

李育書

在黑格爾的歷史哲學(xué)中，歷史目標(biāo)不是靜態(tài)的，而是不斷發(fā)展和向前推進(jìn)的，其發(fā)展的過程正是世界精神實現(xiàn)的過程，一個國家的最高使命在于使得自己的特殊原則上升為普遍原則從而成為世界歷史的一個環(huán)節(jié)。依此理解，文明新形態(tài)首先要擺脫特殊性，提出普遍性的方案；其次要超越現(xiàn)有文明，提出新的替代性方案。在此意義上，要建構(gòu)文明新形態(tài)，它既不能簡單回到傳統(tǒng)，也不能照搬模仿；而是在達(dá)到現(xiàn)有文明高度的基礎(chǔ)上實現(xiàn)突破與創(chuàng)造，提出新的原則并代表歷史發(fā)展的更高階段，最終獲得世界歷史意義。

文明新形態(tài)；世界歷史意義；普遍性；替代性

最近一段時間以來，人類文明新形態(tài)成了理論界學(xué)術(shù)界學(xué)習(xí)研究的熱點話題，但這種熱議往往忽視了該問題的歷史維度。實際上，德國哲學(xué)家黑格爾200年前在法哲學(xué)、歷史哲學(xué)講座中已對文明的形態(tài)做出了區(qū)分，并提出了文明形態(tài)演進(jìn)的歷史依據(jù)。黑格爾的觀點深刻影響了馬克思，并對今天文明新形態(tài)的探討提供了重要啟發(fā)。基于此，本文將主要以黑格爾的歷史哲學(xué)為依據(jù)，探討文明新形態(tài)的可能性并說明其在世界歷史中所具有的根本意義，為當(dāng)下的文明新形態(tài)理論的學(xué)習(xí)研究提供他山之鑒。

一、黑格爾的歷史哲學(xué)思想

黑格爾的歷史哲學(xué)是與其法哲學(xué)緊密相聯(lián)的，在其法哲學(xué)設(shè)定中，國與國作為個體彼此處于爭斗之中，國與國之間的關(guān)系是搖擺不定的，既沒有具有執(zhí)行力的裁判官來裁判這種關(guān)系，也不存在調(diào)節(jié)國家關(guān)系的道德原則，此時，評判國家關(guān)系和衡量國家地位的唯一的、最高的裁判官便是普遍的絕對精神，即世界歷史，這就引入了歷史哲學(xué)。

黑格爾認(rèn)為，在世界歷史面前，各個民族、各個國家本身代表了世界歷史發(fā)展的特殊性，此時惟有讓自己的特殊性在世界歷史的發(fā)展過程中獲得普遍性，成為世界精神的一個部分，這才是決定一個民族能夠超出其他民族獲得世界歷史地位的事件。在黑格爾看來，世界歷史不是無意識、無理性事件的陳列，而是體現(xiàn)了理性內(nèi)在要求的發(fā)展過程，甚至各個民族精神只是理性用來實現(xiàn)自身的必要環(huán)節(jié)。在世界精神的展開中，國家、民族都按照其特殊的原則興起興盛，在發(fā)展自身的同時推動人類文明的發(fā)展，最終在歷史發(fā)展中獲得自己的地位。在世界歷史的發(fā)展中，那些卓越的民族可以代表一個階段的世界精神，“這個民族在世界歷史的這個時期就是統(tǒng)治的民族；它在歷史中創(chuàng)造了新紀(jì)元，但只能是一次的”［1］。因此，對于一個國家、一個民族來說，成為世界歷史的一個環(huán)節(jié)，把自身的原則上升為世界精神的一個部分，這才是對這個民族之崇高歷史地位的最高肯定。

按照黑格爾的劃分，世界歷史可以分為四個階段，它們分別由東方王國、希臘、羅馬和日耳曼創(chuàng)造或代表。東方王國是人類文明的“幼年階段”，也是每個國家都會經(jīng)歷的出發(fā)點，“這第一個王國是從家長制的自然整體中產(chǎn)生的、內(nèi)部還沒有分裂的、實體性的世界觀”［2］。在東方王國中，個別人格沉沒于整體性之中，毫無權(quán)利，個性也無從彰顯；同時，因為個體的自由被淹沒，東方王國也是死氣沉沉的，在文明初期就奠定了基本樣態(tài)，在之后上千年的時間里毫無發(fā)展與變化，它的安靜與無生氣最終導(dǎo)致了東方的衰敗與沉陷。

希臘文明因此取代東方文明并代表了人類文明的“青年時期”，“因為這里漸有個性的形成”［3］，只不過這種個體性發(fā)展還不充分，它主要體現(xiàn)于藝術(shù)之中。這種個體性使得希臘發(fā)展朝氣蓬勃，但也與希臘的倫理生活發(fā)生了沖突，最終帶來了希臘社會的解體，希臘的精神整體也分解為一批特殊的民族精神。

羅馬文明是人類的“壯年階段”，羅馬帶來了普遍的自由，當(dāng)然它只是形式上的普遍，羅馬人并未真正獲得政治的自由，他們只能在私法領(lǐng)域擴(kuò)張自己的欲望，這使得羅馬公民成了墮落的群體，他們無所事事、冷酷貪婪、醉心于各種享受，就如孟德斯鳩評價羅馬人那樣，“自從他們失去大權(quán)并且不再從事征戰(zhàn)的那個時候起，他們就變成了天下一切民族中最可惡的一個民族”［4］。羅馬精神的腐敗最終帶來了羅馬的衰亡，“造成普遍災(zāi)禍和倫理生活的毀滅”［5］。

羅馬的衰敗讓人們開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生活，他們“離開了無上帝的世界，在自身中追求一種和諧”［6］，但最終完成這種調(diào)和的是日耳曼民族。在黑格爾看來，自從中世紀(jì)以來，歐洲社會就面臨著兩個王國的對立，前者是塵世的王國，后者是以教會為代表的彼岸世界即“精神的王國”。在漫長的中世紀(jì)，這兩個王國經(jīng)常處于對立和斗爭之中，在斗爭中，精神王國降為平庸的塵世，而世俗王國也探索出自己的理性形式。最終在日耳曼這里，“‘精神’存在于‘世俗的事物’之中，并且使后者發(fā)展為一種獨立的、有機(jī)的存在。國家所占的地位不再低于教會，而且不再附屬于教會了。后者不擁有任何特權(quán)，精神的東西對于國家也不再陌生了”［7］。由此，日耳曼民族實現(xiàn)了二者的調(diào)和，使得國家不再是精神的對立之物而具有了精神屬性，自由也找到了自身的“真理”。黑格爾因此高度肯定了日耳曼的歷史地位，并把它看作是歷史的終點、人類文明的“老年狀態(tài)”。

黑格爾把日耳曼看作是世界歷史的終點，這一思想遭受了很多批評，批評者認(rèn)為黑格爾是在為普魯士王國的政治現(xiàn)實辯護(hù)，充分說明了他作為普魯士“官方哲學(xué)家”的身份。實際上，這一批評過于表面，我們要看到黑格爾這一主張所表達(dá)的基本邏輯，很明顯，黑格爾的深刻之處恰恰在于看到雜亂無章的歷史背后所體現(xiàn)的精神的發(fā)展，他從精神發(fā)展環(huán)節(jié)的角度對不同的國家與民族做出肯定，把不同文明形態(tài)看作有內(nèi)在邏輯的世界歷史呈現(xiàn)過程更具有了不起的深意，而這個深意正是進(jìn)一步評價歷史目標(biāo)的重要依據(jù)。

二、文明形態(tài)演進(jìn)的歷史依據(jù)

對于一個國家、一個文明形態(tài)而言，其根本使命不在于表達(dá)特殊性，而在于使得自身的特殊性原則發(fā)展為普遍性原則，并由自身來代表某一階段的世界精神。正如黑格爾指出的，“各種具體理念，即各種民族精神，在絕對的普遍性這一具體理念中，即在世界精神中，具有它們的真理和規(guī)定；它們侍立在世界精神王座的周圍，作為它的現(xiàn)實化的執(zhí)行者、和它的莊嚴(yán)的見證和飾物而出現(xiàn)”［8］。而對于世界歷史來說，它有沒有具體的目標(biāo)呢？在黑格爾看來，不同民族精神只是世界精神之發(fā)展不同階段的體現(xiàn)，不同國家所設(shè)定的歷史目標(biāo)只是理性精神發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，世界精神自身需要通過不同階段的民族精神達(dá)到自我實現(xiàn)。因此，就認(rèn)識整個世界歷史的發(fā)展和文明形態(tài)的演進(jìn)而言，黑格爾的歷史哲學(xué)就具有了鮮明特征，這些特征構(gòu)成了我們今日討論文明形態(tài)演進(jìn)的重要依據(jù)。

首先，歷史的目標(biāo)不是靜態(tài)和給定的。在這一點上，黑格爾的歷史哲學(xué)不同于康德的歷史哲學(xué)，康德的歷史哲學(xué)以目的王國、永久和平為目標(biāo)，主張人類不斷地“朝著世界的美好前進(jìn)”［9］；而黑格爾沒有明確描繪歷史的靜態(tài)的終點，他所描繪的更多是理性的實現(xiàn)、世界精神的發(fā)展，歷史的最終目標(biāo)是世界精神的實現(xiàn)，至于世界精神所實現(xiàn)的具體的樣態(tài)，黑格爾也未多加描述，至多描述了歷史終點階段的文明形態(tài)的原則。因而，我們可以說，黑格爾只是原則性地說明了歷史目標(biāo)在于世界精神的實現(xiàn)之中，但這個目標(biāo)既不是具體和詳細(xì)的，也不是靜止不變的，如果我們像期待康德歷史哲學(xué)一般來期待黑格爾描述一個具體的狀態(tài)，那是會多少有點失望的，因為黑格爾確實沒有描繪出具體的“彼岸”理想，但這并不意味著黑格爾的歷史哲學(xué)就失去了規(guī)范性的意義，其規(guī)范性、指引性的意義主要體現(xiàn)為自由與理性的實現(xiàn)。

其次，歷史發(fā)展體現(xiàn)為不同文明的依次交替與世界歷史的整體演進(jìn)。黑格爾的歷史哲學(xué)不存在絕對靜態(tài)的目標(biāo)，而是把目標(biāo)付諸歷史的發(fā)展之中，在歷史發(fā)展過程中，先后出現(xiàn)不同的文明形態(tài)，它們各自代表一種原則，各自在歷史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。在黑格爾的劃分中，東方、希臘、羅馬和日耳曼的文明分別代表了人類文明的幼年、青年、壯年、老年階段，在精神的發(fā)展過程中的老年并不像自然界那樣意味著衰老，反而是“充滿的成熟和力量”［10］。由此可見，歷史發(fā)展是一個文明代替另一個文明從而不斷向前推進(jìn)的過程，它既非循環(huán)往復(fù)，也非停滯不前。黑格爾認(rèn)為，歷史發(fā)展體現(xiàn)為在既有原則的基礎(chǔ)上會萌發(fā)出更高的原則，這個更高原則會成為下一個階段的代表，它們依次交替構(gòu)成了世界歷史發(fā)展的過程，“在它一部分保全、一部分變化的原則里，乃是一個更新的、事實上又是更高的形態(tài)的發(fā)源地和誕生地”［11］，發(fā)展的依據(jù)就在于更高的原則取代上一個原則，并形成一個新的文明形態(tài)。

最后，文明形態(tài)之“新”的依據(jù)在于它契合了世界歷史的發(fā)展，體現(xiàn)了自由與理性的實現(xiàn)，這實際上也意味著，要對文明之“新”作出評判，須跳出該文明以獲得更高的視角。就如維柯（Giambattista Vico）曾指出的那樣，人類文明有共同的基礎(chǔ)，“起源于互不相識的各民族之間的一致的觀念，必有一個共同的真理基礎(chǔ)”［12］。我們需要確立這個共同的基礎(chǔ)并在共同的基礎(chǔ)上對單個文明做出評價，在黑格爾這里，評價的標(biāo)準(zhǔn)是世界精神。黑格爾認(rèn)為世界精神最終具有高于一切的權(quán)利，它才具有評判的資格，“從這種辯證法產(chǎn)生出普遍精神，即世界精神，它既不受限制，同時又創(chuàng)造著自己；正是這種精神，在作為世界法庭的世界歷史中，對這些有限精神行使著它的權(quán)利，它的高于一切的權(quán)利”［13］。歷史發(fā)展過程中雖然表現(xiàn)為不同文明先后相續(xù)，但它們都表達(dá)了共同的內(nèi)容，從而才成為世界歷史的一個階段。在黑格爾這里，歷史發(fā)展過程始終受到理性的制約，始終要把作為特殊性的原則上升為普遍的原則，這個過程正是自由不斷發(fā)展，從一個人的自由到少數(shù)人的自由再到多數(shù)人的自由最后到自由獲得現(xiàn)實性的過程，就如黑格爾指出的，“‘世界歷史’不過是‘自由的概念’的發(fā)展”［14］。在這個過程中，歷史發(fā)展的指向也一直是自由與理性的實現(xiàn)，這一標(biāo)準(zhǔn)是超越于具體文明之上的世界歷史提供的普遍標(biāo)準(zhǔn)，以一個文明自身為標(biāo)準(zhǔn)是無法證明自身之“新”的，它需要跳出現(xiàn)有文明，在文明比較與世界歷史發(fā)展中證明自身的“新”。

就此而言，黑格爾雖然沒有設(shè)定具體的、靜態(tài)的歷史目標(biāo)，但實際上，黑格爾還是在歷史發(fā)展中設(shè)定了目標(biāo)，那就是自由和理性的實現(xiàn)，這是歷史的真正的目標(biāo)，也是判定文明為“新”的標(biāo)準(zhǔn)所在，一個文明只有表達(dá)出自由和理性的內(nèi)在要求，才有資格被稱為“新”的文明形態(tài)。世界歷史以此為原則不斷進(jìn)行自我實現(xiàn)，不斷向前推進(jìn)，自由與理性一直支配著這個過程。在此意義上，歷史的目標(biāo)既是確定的，更具有評價性意義，歷史的確可能沒有靜止不變的終點，但對于歷史是否在向前推進(jìn)、文明新形態(tài)是否成立等問題上是有明確評價標(biāo)準(zhǔn)的，黑格爾歷史哲學(xué)的更深刻意義正在于它提供了歷史評判的標(biāo)準(zhǔn)。

三、黑格爾歷史哲學(xué)對馬克思?xì)v史學(xué)說的影響及其理論地位

在哲學(xué)史上，黑格爾關(guān)于歷史目標(biāo)思想的影響是深遠(yuǎn)的，它既影響了馬克思對歷史之靜態(tài)目標(biāo)的批判，也影響了馬克思的歷史目標(biāo)思想，并通過馬克思主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。

在批判歷史的靜態(tài)目標(biāo)方面，馬克思高度肯定黑格爾的重要原因正在于對歷史發(fā)展“過程”的強(qiáng)調(diào)，馬克思指出黑格爾辯證法的偉大之處首先在于“把人的自我產(chǎn)生看做一個過程”［15］，雖然這一用語最初的語境在于討論勞動問題，但他由此肯定了黑格爾辯證法的功績在于“過程”。馬克思稱贊黑格爾“同以往的哲學(xué)相反，他能把哲學(xué)的各個環(huán)節(jié)加以總括”［16］，馬克思站在黑格爾的基礎(chǔ)上，認(rèn)為歷史的目標(biāo)不是被憑空設(shè)想出來的，更不是一個與社會生活無關(guān)的彼岸的目標(biāo)，當(dāng)前的政治與歷史理論是抽象和靜止的，它以“虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人”［17］為前提進(jìn)行理論的抽象，完全忽視了真實的歷史過程。因此，馬克思總體接受了黑格爾對靜態(tài)目標(biāo)的批判態(tài)度，否定了抽象政治目標(biāo)的獨立地位，選擇從實際社會經(jīng)濟(jì)生活來考察上述觀念，這是黑格爾對馬克思的重要影響之一。

黑格爾根據(jù)自由的實現(xiàn)程度來區(qū)分人類歷史的不同階段這一思想也影響了馬克思。馬克思把社會歷史劃分為人類依次經(jīng)歷的三大形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！保?8］很明顯，馬克思區(qū)分這三個階段的重要依據(jù)是自由的實現(xiàn)程度，第一階段人的自由依賴于物，自由受到極大限制，第二階段擴(kuò)展了人的自由，第三階段最終實現(xiàn)人的全面自由。馬克思的這一思想產(chǎn)生了廣泛的解釋力和影響力，進(jìn)一步豐富了歷史目標(biāo)理論的類型。當(dāng)然，馬克思并不同意黑格爾把歷史發(fā)展的邏輯建立在理性發(fā)展基礎(chǔ)之上，認(rèn)為黑格爾陷入了“邏輯神秘主義”，在根本上屬于“脫離現(xiàn)實精神和現(xiàn)實自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇”［19］。馬克思更加注重從社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展去揭示歷史發(fā)展的動力與目標(biāo)，“用生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)的演進(jìn)史來代替黑格爾的精神結(jié)構(gòu)的演進(jìn)史”［20］。盡管如此，馬克思依然堅持認(rèn)為歷史發(fā)展是一個過程，必定是一種形態(tài)取代另一種形態(tài)，不斷擴(kuò)展人的自由，最終通向歷史的最高階段，這在根本上體現(xiàn)了黑格爾思想的影響。

總的說來，馬克思雖然對黑格爾歷史哲學(xué)的“唯心主義”特征有所批判，但在根本問題上還是高度肯定并實際運用了黑格爾歷史哲學(xué)的基本原則，馬克思既批判了靜態(tài)的歷史目標(biāo)，也確立了人類歷史動態(tài)進(jìn)步的觀點。馬克思與黑格爾都認(rèn)為，人類的歷史是不斷向前發(fā)展的，是動態(tài)進(jìn)步的，是新的形態(tài)不斷取代舊的形態(tài)的過程。當(dāng)前，關(guān)于文明形態(tài)演進(jìn)的研究和論述正是主要借助于黑格爾和馬克思的歷史哲學(xué)而提出來的，馬克思對黑格爾的肯定也說明了黑格爾歷史哲學(xué)本身的理論地位，因此，我們完全可以回到黑格爾歷史哲學(xué)，主要以黑格爾歷史哲學(xué)對文明新形態(tài)的規(guī)定為依據(jù)，對當(dāng)前流行的種種文明新形態(tài)的觀點做出考察，說明這一主張的理論合法性與現(xiàn)實意義。

四、文明新形態(tài)的理論可能性及其歷史意義

在歷史發(fā)展進(jìn)程中，不同文明新舊交替、先后相續(xù)，很多文明既試圖為其他文明提供范本，也試圖由自身代表歷史發(fā)展方向，從而獲得自己的世界歷史意義，這是黑格爾歷史哲學(xué)揭示的歷史過程和指明的歷史方向。在世界歷史意義之美好愿景的許諾之下，人們開啟了對文明新形態(tài)的探索，并提出了種種文明新形態(tài)的主張。對此，我們需要借助歷史哲學(xué)先對這些“新形態(tài)”本身作出甄別，進(jìn)而說明文明形態(tài)何以為“新”和文明新形態(tài)的根本意義。

首先，文明新形態(tài)本身須具有普遍性意義。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，從古至今的文明形態(tài)成千上萬，真正具有代表性意義的只有四種，這就意味著具體的文明形態(tài)必須包含普遍性的意義，在它所處的這一個階段發(fā)揮典范性作用，表達(dá)這一歷史階段的精神與價值。我們以黑格爾所舉的希臘文明為例，在希臘的鼎盛時期，同時盛行著埃及、希伯來、波斯等不同的文明，但毫無疑問，在此階段只有希臘人深刻地揭示了自由的積極意義并在一定程度上實現(xiàn)了自由，因此，希臘文明才是同期諸多文明形態(tài)中的佼佼者，并由此代表了人類文明的青年時期。此時，這一繁盛于愛琴海一帶、地域并不廣袤的文明就不再是特殊的、局限于其地域的文明了，而是具有普遍意義之世界精神的一個環(huán)節(jié)。在這方面，就如黑格爾指出的，“‘精神’為了要使它自己成為客觀的，并且使它的存在成為思想的對象，因此一方面它破壞了它的存在的確定形式，另一方面卻對于它所包括的普遍的東西，獲得了一種理解，而且因此給了它的固有的原則一個新的決定”［21］。

當(dāng)然，世界歷史之普遍也是由諸多特殊構(gòu)成的，我們也不能離開特殊來抽象地談?wù)撈毡?，更不可從外界?qiáng)行頒布一個“普遍”，普遍存在于特殊之中并由特殊發(fā)展而來。但特殊最終之所以能超出自己的特殊而走向普遍，根本上在于它在回答自身問題的同時還回答了人類面臨之共性問題，它對自己問題的回答也是提出了共性問題的解決方案，這是特殊獲得普遍的一般過程。在回答共性問題的過程中，特殊性尤其需要學(xué)習(xí)和借鑒其他文明，既在文明交流中為自身引入新的元素，更通過學(xué)習(xí)和借鑒來認(rèn)識并回應(yīng)普遍問題，從而使自己能夠進(jìn)入世界歷史之中，這是文明新形態(tài)獲得普遍性的首要理論前提。

其次，文明新形態(tài)對現(xiàn)有文明形態(tài)具有替代性意義。文明新形態(tài)需要在發(fā)展階段上實現(xiàn)對現(xiàn)有形態(tài)的超越，真正代表了新的精神，這是新形態(tài)必須具備的內(nèi)涵。黑格爾討論希臘文明向羅馬文明過渡時指出，希臘雖然發(fā)展了自由，但希臘的自由更多體現(xiàn)為藝術(shù)的自由，它還沒有實現(xiàn)更為普遍的自由，而羅馬的自由具有普遍的形式，因此，就自由的發(fā)展而言，羅馬對希臘的替代是因為羅馬的自由具有更高意義。這一過程就如黑格爾的評價所強(qiáng)調(diào)的，“這樣一來，民族精神實體的特性是被改變了，就是說，它的原則已經(jīng)變成了另一個事實上更高的一個原則了”［22］。因此，文明新形態(tài)具有新的意義是因為文明本身的原則代替了現(xiàn)有的原則，成為了文明更高階段的原則，它具有對現(xiàn)有文明的替代性意義。進(jìn)而言之，文明在獲得普遍性之后，它不能停留于對現(xiàn)有文明的模仿，而是要實現(xiàn)對現(xiàn)有文明規(guī)則的超越，它需要在占有現(xiàn)有文明成果的基礎(chǔ)上有所揚棄，需要揭示并克服現(xiàn)有文明的根本缺陷，提出人類文明下一階段的發(fā)展方案，以此展示出自身對現(xiàn)有文明的根本優(yōu)勢，真正成為現(xiàn)有文明的下一個階段，這才能發(fā)揮出對現(xiàn)有文明的替代性作用。

在此，有必要進(jìn)一步指出的是，創(chuàng)建文明新形態(tài)離不開對傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)和借鑒，更離不開對現(xiàn)有文明的學(xué)習(xí)和借鑒，但上述學(xué)習(xí)借鑒決不是對過去的懷舊和對現(xiàn)有的模仿，在其根本上它是一個全新的創(chuàng)造。德國哲學(xué)家雅斯貝斯（Karl Jaspers）也曾對此做出深刻分析，在他看來，歷史上雖然文藝復(fù)興把自己看作是對古典的復(fù)興，德國宗教改革把自己看作是對最初基督教的重振，但是“二者同時并首先是新西方具有開創(chuàng)性的創(chuàng)造”［23］。這就說明新形態(tài)的創(chuàng)建離不開對傳統(tǒng)進(jìn)行新的創(chuàng)造，它絕不是要回到過去。同樣，創(chuàng)建新的文明形態(tài)也不能停留于現(xiàn)有文明，它需要在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上超越現(xiàn)有文明，也如雅斯貝斯考察猶太人和希臘人最初學(xué)習(xí)巴比倫與埃及文明的歷史過程時指出的那樣，“猶太人和希臘人按照它們的樣子，通過向它們學(xué)習(xí)，然后脫離它們，再超越它們而逐漸發(fā)展起來，創(chuàng)立了西方的基礎(chǔ)”［24］。在創(chuàng)建文明新形態(tài)的過程中，作為新形態(tài)的文明絕不是要回到過去，也不是要停留于現(xiàn)有的文明，而是需要在深刻把握現(xiàn)有文明的基礎(chǔ)上進(jìn)行全新的創(chuàng)造，這才可能真正超越過去的乃至現(xiàn)有的文明，從而成為“新”的文明。

當(dāng)前，有些研究者對新形態(tài)的理解往往停留于“多樣性”，認(rèn)為新形態(tài)代表著現(xiàn)有主導(dǎo)形態(tài)之外的一種新的形態(tài)。這一理解對于把握和推介文明新形態(tài)有一定意義，這種新形態(tài)證明了現(xiàn)有文明形態(tài)不是“定于一尊”和唯一正確的，在現(xiàn)有形態(tài)之外還具有新的可能性，這種新的可能性說明不同國家需要選擇適合自己國情的發(fā)展道路。但是，黑格爾所強(qiáng)調(diào)的文明“新”形態(tài)主要不在于“多樣”，而在于它的原則所具有的“普遍”和“替代”意義。就如黑格爾指出的那樣，在世界歷史發(fā)展中，民族精神首先需要擺脫特殊性從而獲得普遍性，在此基礎(chǔ)上，還要使得自身所提出的普遍性能夠發(fā)揮對現(xiàn)有普遍性的替代性作用，“推翻一個先前統(tǒng)治世界的原則”［25］，從而推動歷史不斷向前發(fā)展，而我們之所以把歷史的變化看作是一種發(fā)展而不是倒退，其依據(jù)正在于它是自由與理性的實現(xiàn)。因此，文明新形態(tài)的根本意義也就在于，它在占有現(xiàn)有文明成果的同時，超越了現(xiàn)有文明、提出了新的方案，這一方案本身契合了世界歷史的要求，推動了人類歷史的不斷進(jìn)展。

最后，現(xiàn)階段的文明新形態(tài)建構(gòu)需要在理解現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上深刻回應(yīng)現(xiàn)代性問題。我們正處于現(xiàn)代性的規(guī)定之中，這就決定了：我們既需要現(xiàn)成地占有現(xiàn)有文明的成果，以達(dá)到現(xiàn)代性的高度，確保方案不是一個前現(xiàn)代的方案；還需要深刻洞見現(xiàn)代性的缺陷以超越現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性最突出意義在于對人的自由的表達(dá)，黑格爾曾多次指出，現(xiàn)代自由以主觀性為原則，現(xiàn)代性極大地表達(dá)與發(fā)展了人的自由。在今天，以回避主體自由的方式來構(gòu)建新的文明是不可接受的。因此，我們必須首先尊重主體自由，并把主體自由納入其中，使之成為文明新形態(tài)之必備內(nèi)容，文明新形態(tài)能否實現(xiàn)首先取決于它在多大程度上實現(xiàn)了主體自由的原則。在這方面，當(dāng)前要建構(gòu)新形態(tài)就離不開對現(xiàn)有文明的占有，通過這種占有獲得普遍性，使自身在高度上不低于現(xiàn)有文明，在此意義上，就如學(xué)者指出的那樣，“新的文明類型以克服并同時占有（即所謂‘揚棄’）現(xiàn)代－資本主義文明為前提”［26］。

當(dāng)然，現(xiàn)代社會以來，人們也深陷現(xiàn)代性的種種危機(jī)之中，思想家們也一直在反思現(xiàn)代性危機(jī)的根源所在。黑格爾是為數(shù)不多的在現(xiàn)代性剛剛展開之時便對現(xiàn)代性提出批判的重要思想家，他把上述危機(jī)歸咎于現(xiàn)代社會的主觀性泛濫，還通過引入倫理性因素來克服主觀性的泛濫。黑格爾的工作既有助于我們深刻認(rèn)識現(xiàn)代文明的內(nèi)在缺陷，也在客觀上說明了當(dāng)下創(chuàng)建文明新形態(tài)的必要性。黑格爾提出的通過主體與倫理的和解來應(yīng)對現(xiàn)代危機(jī)的方案也是值得肯定的，主體性不是無節(jié)制的主體性，主體性需要具有倫理的內(nèi)容。當(dāng)前，開創(chuàng)文明新形態(tài)需要超越流行的現(xiàn)代性話語，克服主體性的弊端，這就需要回到倫理，即回到習(xí)俗傳統(tǒng)當(dāng)中為主體性引入限制，但和解并不是摒棄，主體性依然需要在倫理中獲得表達(dá)與生長。因此，在創(chuàng)建文明新形態(tài)的過程中，傳統(tǒng)是可以發(fā)揮一定作用的，但它無法提供新文明形態(tài)所需要的關(guān)鍵元素，新的元素只能是在主體性基礎(chǔ)上，通過融合消化各種傳統(tǒng)元素，通過回應(yīng)新的問題以及進(jìn)一步理論創(chuàng)造才有可能實現(xiàn)，這是一種新的文明形態(tài)能夠形成的關(guān)鍵所在。

結(jié)語

人類歷史發(fā)展至今，出現(xiàn)過成百上千的文明與文化形態(tài)，即使依湯因比（Arnold Toynbee）的劃分，至少也有過幾十個文明形態(tài)，這些文明形態(tài)紛繁多樣，有些文明產(chǎn)生了恒久的影響，有些成了別的文明的“衛(wèi)星文明”，還有些則成了“失落的文明”［27］。借助于黑格爾的歷史哲學(xué)，并通過馬克思的進(jìn)一步闡釋，我們得以發(fā)現(xiàn)，文明形態(tài)的演進(jìn)是具有內(nèi)在邏輯的。很多文明形態(tài)最初散居各地、偏居一隅，并未進(jìn)入世界歷史之中；而從一種地域性、特殊性的文明上升為具有普遍意義的文明，這是它進(jìn)入世界歷史的第一步，此時它必須具備普遍性的內(nèi)容；而在人類歷史長河中，一種文明取代另一種文明也是因為它提出了更高的原則并契合了世界精神的發(fā)展。在此意義上，作為新形態(tài)的文明必然既具有普遍性的內(nèi)容，也代表了文明的更高階段，這樣的文明新形態(tài)才有可能，也才值得期待。

回顧人類歷史發(fā)展過程，我們不難發(fā)現(xiàn)，并不是所有的文明形態(tài)都能延續(xù)，遑論產(chǎn)生世界歷史的影響。一個文明要能夠得以延續(xù)，舊的文明要獲得新生，并成為新的世界原則之體現(xiàn)，離不開它自身的發(fā)展與轉(zhuǎn)化。人們常說的“舊邦新命”的“新”實際上便是一種新的發(fā)展與突破。在這方面，就如雅斯貝斯指出的那樣，中國、印度的文明曾經(jīng)與埃及、巴比倫的文明同時誕生，但如今“中國、印度與西方是比肩的，不僅因為它們直到今天依然延續(xù)，而且因為它們實現(xiàn)了突破”［28］。文明新形態(tài)之“新”的根本依據(jù)在于它包含了創(chuàng)新與突破，而不在于一味強(qiáng)調(diào)自己的古老。開創(chuàng)文明新形態(tài)需要學(xué)習(xí)借鑒現(xiàn)有文明以獲得普遍性，這確保了它能夠與時代同步而不落后于時代；當(dāng)然，文明新形態(tài)也不能停留于對現(xiàn)有文明的模仿與復(fù)制，而是要深刻揭示現(xiàn)有文明的原則與困境，并由此提出更高階段的原則，這是一個全新創(chuàng)造的過程。學(xué)習(xí)、借鑒和超越都以達(dá)到同時代文明的高度以及揭示同時代文明的缺陷為前提，這個過程離不開向外學(xué)習(xí)借鑒，更離不開自主突破?！伴]門造車”般地提出一個新的形態(tài)是沒有生命力的，“新瓶裝舊酒”式的新形態(tài)更不是真正的文明新形態(tài)，其“新形態(tài)”只是被制造出來的一個新詞而已。

當(dāng)前，也許是文明“新形態(tài)”的愿景過于美好，人們已經(jīng)迫不及待地要實現(xiàn)這一形態(tài)，但是，提出美好愿望是輕松的，提出并不會自動地帶來文明的新的形態(tài)。真正實現(xiàn)文明新形態(tài)的過程是艱難的，也是漫長的，希臘文明取代東方文明成為下一個歷史原則經(jīng)歷了他們對波斯帝國入侵的上百年的抗?fàn)帲淮ＥD人為了捍衛(wèi)他們的自由也付出了巨大的乃至生命的代價，希臘人取得希波戰(zhàn)爭的勝利因而成了“世界歷史性的勝利”［29］。羅馬文明取代希臘文明成為下一階段的世界精神也用了上百年的時間，羅馬人首先需要克服亞平寧半島的貧瘠狀況和地貌上的四分五裂并立足，隨后“開始用全力向外發(fā)展，在世界歷史舞臺上大顯其身手”［30］，由此成就了“羅馬最美麗的時期”，這一過程歷時近500年。因此，創(chuàng)建文明新形態(tài)同樣不是輕輕松松就能實現(xiàn)的，“能否完成這項任務(wù)，以及在多大程度上去完成這項任務(wù)，乃是一種艱巨的考驗”［31］，它需要思想上進(jìn)行艱難卓絕的探索，也需要行動上進(jìn)行艱難的抗?fàn)幉庞锌赡?，也正是因為人類為此付出的艱難卓絕的奮斗，它才會異常瑰麗！

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［5］［8］［13］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京： 商務(wù)印書館，2007： 354;357;359;356;351.

［3］［6］［7］［10］［11］［14］［21］［22］［25］［29］［30］ 黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時，譯.上海： 上海書店出版社，2003： 109;111;112;111;78;450;79;79;338;255;279.

［4］ 孟德斯鳩.羅馬盛衰原因論［M］.婉玲，譯.北京： 商務(wù)印書館，2011： 80.

［9］ 康德.歷史理性批判文集［M］.何兆武，譯.北京： 商務(wù)印書館，1997： 157.

［12］ 維柯.新科學(xué)： 上［M］.朱光潛，譯.北京： 商務(wù)印書館，2018： 108.

［15］［16］［17］［19］ 馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009： 205;205-206;525;218.

［18］ 馬克思恩格斯全集： 第30卷［M］.北京： 人民出版社，1995： 107-108.

［20］ 王曉升.黑格爾歷史哲學(xué)的揚棄與歷史唯物主義的深化［J］.中山大學(xué)學(xué)報，2010（3）： 106-118.

［23］［24］［28］ 雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)［M］.李夏菲，譯.桂林： 漓江出版社，2019： 86;74;75.

［26］［31］ 吳曉明.馬克思主義中國化與新文明形態(tài)的可能性［J］.哲學(xué)研究，2019（7）： 3-10.

［27］ 湯因比.歷史研究［M］.劉北成，郭小凌，譯.上海： 上海人民出版社，2005： 52-53.

The Possibility and Fundamental Significance of New Forms of

Civilization in the Perspective of Hegel’s Historical Philosophy

Li Yushu

In Hegel’s philosophy of history，the historical goal is not static，but constantly evolving and advancing.The process of its development is precisely the process of realizing the world spirit，and the highest mission of a state is to elevate its special principles to universal principles and become a part of world history.According to Hegel，the basis of the “new” form of civilization lies in its compatibility with the development of world history，which means that it first needs to break away from its uniqueness and providing universal solutions，and secondly to propose new alternative solutions beyond existing civilizations.In this sense，to construct a new form of civilization，it cannot simply return to tradition or imitate others;but first，to reach the height of existing civilization and achieve breakthroughs and creations on this basis，proposes new principles and represents a higher stage of historical development，and ultimately gains the meaning in world history.

New Form of Civilization;the Meaning in World History;Universality;Alternatively

方 卿