筠州時期蘇轍佛禪交際詩研究

【摘要】蘇轍曾兩度謫居筠州。第一次謫居筠州時，他與洞山克文、黃蘗道全、聰禪師、景福順長老等人相識，交往甚密，唱和頗多。蘇轍接觸悟道于“搐鼻因緣”，其更信奉臨濟宗黃龍派。詩中禪元素較多，多有與佛禪相關的典故和佛典語，使得其詩充滿佛禪意味，成為該時期蘇轍詩歌創作的一大特點。蘇轍好用“老”“病”“貧”“寒”等詞，詩風偏向深沉，但字里行間透露出蘇轍對生活的信心和希望。第二次謫居筠州時，蘇轍心性已大不如從前，不僅仕途渺茫，彼時好友相繼圓寂，此時他以佛道之學作為精神支柱，潛心學術著作的創作，留下的詩歌作品不多。

【關鍵詞】蘇轍；筠州；佛典語；佛禪詩

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）46-0080-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.46.024

一、蘇轍與禪師的交往

蘇轍（1039-1112），字子由，一字同叔，晚號潁濱遺老，眉州眉山（今四川眉山）人。蘇轍與其父蘇洵、其兄蘇軾同列唐宋八大家，生平學問深受父兄影響，官至尚書右丞。蘇轍一生任官，仕途卻不順暢，尤其是兩次貶謫筠州，對蘇轍為官從政的“壯心”產生了重要影響。謫居筠州期間，蘇轍與眾多禪師交好，留下許多唱和詩，其中收錄在《欒城集》中的與各禪師相關的作品有三十二篇。從《欒城集》存詩來看，蘇轍交往的禪師涉及有名可考者近十五人：洞山克文禪師、黃蘗道全禪師、景福順長老、聰長老、明雅照師、圓照禪師、元凈禪師、璉禪師、慧永、慧遠、何道潛、醫僧鑒清、醫僧善正等。

因筠州黃檗山是中唐著名禪師黃檗希運的駐錫地，也是臨濟宗的策源地，凝聚著濃厚的佛禪氣息，且蘇轍所交往頻繁的禪師中如洞山克文、黃蘗道全、省聰、景福順等人均為臨濟宗黃龍派人，故其所接觸的佛禪思想更傾向于臨濟宗。在景福順長老向蘇轍講述了馬祖道一禪師與百丈禪師間著名的“野鴨子”公案后，蘇轍心受啟發，于元豐七年（1084）三月作《景福順老夜坐道古人搐鼻語》，詩云：

中年聞道覺前非，邂逅仍逢老順師。搐鼻徑參眞面目，掉頭不受別鉗錘。

枯藤破衲公何事，白酒青鹽我是誰？慚愧東軒殘月上，一杯甘露滑如飴。①

其中“搐鼻徑參眞面目，掉頭不受別鉗錘”，說明蘇轍受到點化，不用再受別的禪家的錘煉敲打了。可以說，是在景福順禪師“搐鼻因緣”的點撥下，蘇轍悟到了實相真諦。《五燈會元》列順禪師為臨濟宗，為南岳下十二世，列蘇轍為南岳下十三世，將蘇轍列為臨濟宗黃龍派上藍順禪師的法嗣：“參政蘇轍居士，字子由。元豐三年（1080）以雎陽從事，左遷瑞州搉筦之任……公咨以心法，順示搐鼻因緣。已而有省，作偈呈曰……” ②

元豐二年（1079）巳未，“子瞻以詩得罪，轍從坐謫監筠州鹽酒稅。五年不得調。” ③需要說明的是，蘇轍第一次貶謫筠州雖然與其上書營救蘇軾而被牽連有關，但更大的原因應該在于其本人在朝中堅守原則、剛正直言，導致其樹立了不少政敵。此時政治上雖看不到轉機，但不是完全無路可走，因此他依舊心系朝中大事，關心百姓苦難，到元豐七年（1084），量移為歙州績溪縣令，此后又陸續經歷升遷和貶謫。可以說，蘇轍雖為上藍順禪師的法嗣，但他的心卻始終關切著“俗”，處于“亦僧亦俗”之間。

二、蘇轍佛禪交際詩的藝術特點

（一）蘇轍佛禪詩的交際性

在蘇轍與禪師交游的詩歌中，往往圍繞著蘇轍本人與禪師之間的交好關系而作，形成一種交互式的聯系。以詩的標題為例，如《贈景福順長老二首》《問黃蘗長老疾》《謝醫僧善正》等，均以“贈”“問”“謝”為題，說明了蘇轍作詩的目的。以詩的內容為例，如蘇轍于元豐六年（1083）三月所作《問黃蘗長老疾》，詩云：

四大俱非五蘊空，身心河岳盡消熔。

病根何處容他住，日夜還將藥石攻？④

元豐三年（1081）蘇轍以罪謫高安時，與黃蘗道全禪師相識，道全禪師見轍后稱贊道：“君靜而惠，可以學道。”黃蘗道全，俗姓王，洛陽人。時住持祖師道場，發揚黃檗宗。此詩作于黃蘗禪師告知蘇轍自己患病后，蘇轍寄詩勸其服藥以治病，體現出蘇轍對好友的關心之情。蘇轍是被貶的官員，又因事務纏身，不能入山見黃蘗道全禪師，“師每來見，輒語終日不去。”由此可知，蘇轍與黃蘗道全禪師交談甚歡，友人的慰藉為蘇轍疲憊的生活增添了許多禪意樂趣。再如蘇轍于元豐七年（1084）十月所作《回寄圣壽聰長老》，詩云：

五年依止白蓮社，百度追尋丈室游。睡待磨茶長輾轉，病蒙煎藥久遲留。

贊公夜宿詩仍作，巽老堂成記許求。回首萬緣俱一夢，故應此物未沉浮。⑤

白蓮社，源于佛教凈土宗，相傳凈土宗始祖東晉釋慧遠在廬山東林寺與劉遺民等結白蓮社共同念佛，此處以白蓮社美稱圣壽寺。贊公，唐京師大云寺主，此處以贊公比聰老。這首詩便是對聰長老寄給蘇轍的詩的回復。蘇轍回想起謫居筠州期間，他與聰長老的同游時光，一切因緣恍然如夢。此時蘇轍即將離開筠州，赴任歙州績溪縣令，于臨分別時拜望聰長老，從而作下這首詩。再如《次韻洞山克文長老》，詩云：

無地容錐卓，年來轉覺貧。偶知珠在手，一任甑生塵。

竄逐非關性，顚狂卻甚眞。此心誰復識，試語洞山人。⑥

“洞山人”，即洞山克文禪師。洞山克文，又稱真凈克文，俗姓鄭，法名克文，是宋代臨濟宗黃龍派二世，黃龍慧南禪師的杰出弟子之一。蘇轍謫居筠州時，真凈克文禪師住持筠州洞山道場，歷住圣壽寺、洞山等地。蘇轍在《洞山文長老語錄敘》云：“元豐三年（1080），予以罪來南，一見如舊相識。既而其徒以語錄相示，讀之縱橫放肆，為之茫然自失。” ⑦該詩通過描寫與洞山克文禪師互通心意的場景，體現出蘇轍與洞山克文長老關系親密、交情匪淺。

綜上可知，蘇轍與筠州禪師相交游留下的詩歌作品，有許多都是在書寫日常生活，表達對友人的思念與關心，詩中記錄了蘇轍與禪師的交游經歷，表現出雙方的深厚友情，全詩甚至可以當作書信來閱讀。

（二）蘇轍佛禪交際詩的藝術特點

首先，蘇轍在與禪師的交際詩中擅用佛典語。蘇轍謫居筠州這段時間以來，在佛禪知識的學習和禪宗氛圍的影響下，他的詩歌中出現了許多佛典語。如《次韻洞山克文長老》一詩，其中“偶知珠在手”一句，在《蘇軾詩集》卷四十五《乞數珠贈南禪湜老》中，引清查慎行注《木槵子經》云：“當貫木槵子一百八個，常自隨身志，心稱佛陀，達摩僧伽乃過一子，具如彼經。” ⑧此一百八個木槵子相貫，即數珠，也就是蘇轍所說之珠。偶知，為專心佛法之意。珠，喻要言妙道。⑨《問黃蘗長老疾》中“四大俱非五蘊空”，“四大”即佛教中以地、水、火、風為四大，認為四者分別包含堅、濕、暖、動四種性能，人身即由此構成。因此用作人身的代稱。“五蘊”則是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊的總稱。前一種屬于物質，后四種屬于精神，是構成人身的五種要素，佛教認為眾生的身體都是此五蘊和合而成的。⑩這句話的意思即是有形的無形的皆已不存在了。在《謝洞山石臺遠來訪別》中“稍諳真際自虛澄” ?的“真際”為佛典語，指宇宙本體，亦指成佛的境界。《贈景福順長老二首·其二》中“禪心海月圓” ?的“禪心”為佛教用語，是指清靜寂定的心境。佛典語不僅出現在蘇轍與禪師唱和交游的作品中，甚至還出現在同時期蘇轍與一些官員、友人的往來詩歌中。如《毛國鎮生日二絕·其二》：“聞公歸橐尚空虛，近送《楞嚴》十卷書。心地本無生滅處，定逢生日亦如如。” ?《楞嚴》即《楞嚴經》，“心地”為佛典語，指心，即思想、意念等。佛教認為三界唯心，心如滋生萬物的大地，能隨緣生一切諸法。“如如”，即《楞伽經》所說五法之一，指永恒存在之真如。

其次，蘇轍在佛禪交際詩中多借用與之相關的典故。蘇轍詩歌向來有較強的說理性，他的詩中常常出現化用典故的詩句。謫居筠州以來，蘇轍在用典時往往會因為唱和對象是禪師而選擇借用與佛教相關的古人典故來表達。如《次韻洞山克文長老》中“此心誰復識，試語洞山人”一句，化用唐代詩人姚合所作《寄九華費冠卿》的“此心誰復識，日與世情疏”。費冠卿，字子軍，池州青陽人，唐代著名隱士。其撰寫的《九華山化城寺記》記述了新羅僧釋地藏金喬覺的身世和卓錫九華山的經過，具有很高的史料價值，歷來受文壇和佛教界的重視。再如《雪中洞山黃蘗二禪師相訪》中“不妨明鏡無纖埃”，見于《宋高僧傳》卷八《唐蘄州東山弘忍傳》載：“初，忍于咸亨初命二三禪子各言其志，神秀先出偈，惠能和焉。乃以法服付慧能，受衣化于韶陽。?”弘忍選嗣法弟子，命寺僧各作一偈。神秀偈云：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”惠能偈云：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”可見，蘇轍所用典故切合了唱和的對象，將更加貼合禪師思想的典故化用為詩句，更能體現出其學識的淵博和對禪師好友的尊重，以及蘇轍在謫居筠州期間受禪宗思想的影響。

另外，蘇轍此時的詩風深沉邃密。有學者認為，蘇轍個性內斂，便自然而然地以為其內心沉靜淡然，詩歌語言平淡自然。但仔細閱讀蘇轍寫于筠州的詩歌便能發現，用“淡靜”“平和”無法完全概括此時他的詩風特色。首先，作為被貶謫的詩人，蘇轍感到自己是“罪臣”，在他的詩中，常常可以見到這樣的描述：“予乃以罪故得兼而有之”，“予以罪來南”，“元豐三年（1080）轍以罪謫高安”，可見其心中總是將此次貶謫當作一次不好的經歷。筆者認為，此時蘇轍的心態實在稱不上“平和”。如蘇轍在《次韻呂君豐城寶氣亭》中所寫“功成變化無蹤跡，望斷中原百尺樓” ?的這句牢騷話一樣，可以看出他心中的失意很盛。第二次貶謫筠州，可以說此時的蘇轍是真正的年邁體弱，尤其又是在政治上備受打壓，接連被貶，已經毫無返回政治中心的可能性。在北宋末年的黨禁之下，蘇轍處于政治禁錮的境地當中，只能選擇以閉門索居的生活方式度過晚年。其次，謫居筠州時期，蘇轍的詩中多出現“病”“貧”“寒”“老”“愧”“潸然”“蕭條”“蕭瑟”等詞，更是他對于自己的謫居生活的整體反映。“每慚菜飯分齋缽，時乞香泉洗病身” ?，“無地容錐卓，年來轉覺貧”，“山中十月定多寒，纔過開爐便出山” ?，“坐令顛老時奔走，竊比韓公愧未能”等，均體現出蘇轍此時的狀態其實并不算好。若要強行給他的詩風加上一個“平淡”的帽子，也只能是被他壓抑過后的情感表現。那么，蘇轍謫居筠州的生活如此困頓，其內心便一蹶不振了嗎？非也。蘇轍與當地禪師保持著深厚的友誼，如他在《謝洞山石臺遠來訪別》中寫道：“竄逐深山無友朋，往還但有兩三僧。共游渤澥無邊處，扶出須彌最上層。”這些與之交往的經歷使得他的生活在困窘中有一些逍遙、自在，反映在其詩歌中，便是一種失意中仍抱有生活希望的人生態度。而這與他接受到的禪宗思想是分不開的。面對陡然失意的朝堂之變，他說“紛然變化一彈指，不妨明鏡無纖埃”；面對歲月幾經變換時，他感慨“風云一解散，變化何不為” ?；在學習禪宗思想時，他甚至能以“四大俱非五蘊空，身心河岳盡消熔”來解釋一切皆空的道理；回過頭來再看自己的這段經歷時，他得出“回首萬緣俱一夢，故應此物未沉浮”的結論。綜上，與其說蘇轍詩風是淡靜有味，不如說其詩充滿著他的深思，或以深沉邃密來概括則顯得更為恰當。

綜上，蘇轍謫居筠州前后總計約十年，從仕途失意的沉悶到頓悟禪宗的深沉，其心性在與禪師道人的交游當中產生了緩慢而深刻的變化。蘇轍雖已悟到實相真諦，卻因一顆“入世心”而無法像普通的禪師一樣做個閑散歸隱之人。許是天意安排，他再次被貶。第二次他被貶為降授試少府監，分司南京、筠州居住，他選擇了熟悉的筠州。此時回來，熟悉的禪師好友早已陸續圓寂，他便獨自參禪修心，體悟自我，從而排解晚年被貶的郁悶之情。可以說，兩謫筠州的經歷是蘇轍一生中的關鍵節點，一謫讓他明白佛禪能改人心性，解人憂愁，二謫讓他知曉佛理教人隱忍自省，安寧自得。通過考察蘇轍謫居筠州時與禪師道士交游的情況，分析此時他所做的詩歌創作，我們既能看到蘇轍對待佛禪的一片虔誠之心，也能明白佛禪修行對他心性變化的重大意義。

注釋：

①（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十三，上海古籍出版社1987年版，第302頁。

②（宋）普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷十七，臨濟宗南岳下十三世下，中華書局1984年版，第1176頁。

③（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城后集》卷十二，上海古籍出版社1987年版，第1283頁。

④（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十二，上海古籍出版社1987年版，第288頁。

⑤（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十三，上海古籍出版社1987年版，第209頁。

⑥（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十一，上海古籍出版社1987年版，第257頁。

⑦（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十五，上海古籍出版社1987年版，第536頁。

⑧（宋）蘇軾撰，（清）王文誥輯注、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷四十五，中華書局1982年版，第2432頁。

⑨（宋）蘇轍撰，蔣宗許、袁津琥、陳默箋注：《蘇轍詩編年箋注》卷十一，中華書局2019年版，第922頁。

⑩賴永海主編，賴永海、高永旺譯注：《維摩詰經》卷上，方便品第二，中華書局2010年版，第30頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十三，上海古籍出版社1987年版，第309頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十一，上海古籍出版社1987年版，第265-266頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十一，上海古籍出版社1987年版，第263頁。

?（宋）贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》上冊卷八，中華書局1987年版，第172頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十一，上海古籍出版社1987年版，第257頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十二，上海古籍出版社1987年版，第275頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十三，上海古籍出版社1987年版，第308頁。

?（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》卷十三，上海古籍出版社1987年版，第307頁。

參考文獻：

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[7]賴永海主編，賴永海，高永旺譯注.維摩詰經[M].北京：中華書局，2010.

[8]喻世華.蘇轍兩謫筠州考論——從生活、藝術、審美角度分析[J].同濟大學學報，2013，（06）.

作者簡介：

彭琛，女，四川大學文學與新聞學院中國古代文學專業在讀碩士研究生，研究方向：宋元文學。