重思“天人合一”“自然主義”與環境危機的關系
——從當代中國鄉村地區的環保實踐談起

謝生金

一、問題的提出

在2002年5月南京大學成立100周年的紀念活動上，費孝通作了題為《文化論中人與自然關系的再認識》的報告。他在這篇報告中指出：“在西方文化里存在著一種偏向，就是把人和自然對立起來……這種文化價值觀把征服自然、人定勝天視作人的奮斗目標。”①費孝通：《論人類學與文化自覺》，華夏出版社，2004年，第228頁。在他看來，西方文化中的這種文化價值觀，是最近幾十年來地球環境日益惡化的重要根源。他認為，不同于西方文化偏向于將人與自然對立起來，中國文化偏好的是“天人合一”的理念。這一理念主張人應當適應而非征服自然，它對于我們構建和諧的天人關系，是一種可貴的思想資源②費孝通：《論人類學與文化自覺》，第232-234頁。。在2003 年的一篇文章中，他重申了對西方文化中盛行的“天人對立”理念的批判，并再次肯定了“天人合一”理念的價值。

費孝通在2002年的報告中坦言，他對中西方文化之差異與“天人合一”理念的思考受到了錢穆先生著作的影響③費孝通：《論人類學與文化自覺》，第233頁。。對費孝通產生影響的錢穆著作，可能是錢穆于20 世紀40 年代完成的《湖上閑思錄》①王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第627頁。。錢穆在這本著作中寫道：“在中國的傳統見解里，自然界被稱為天，人文界稱為人，中國人一面用人文來對抗天然，高抬人文來和天然并立，但一面卻主張天人合一，仍要雙方調和融通，既不讓自然來吞滅人文，也不想用人文來戰勝自然。”②錢穆：《湖上閑思錄》，生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第2頁。在1990 年，錢穆再次撰文闡發他對天人合一理念的看法，他認為，“天人合一”理念既是中國傳統文化不同于西方文化的地方，同時也是中國文化可以對世界文明之最大貢獻③錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。。對于他來說，以知天命為最高宗旨的“天人合一”理念，既是一種有助于人類正確認識天命與人生之關系的人生哲學，同時也是一種有助于調和人類與自然關系的環境倫理。

在錢穆臨終前關于“天人合一”的論述出來后不久，中國思想史研究界出現了討論“天人合一”思想的熱潮，這樣一股潮流，至今仍未完全消退。20 世紀90 年代以來，不少在中國思想史研究界負有盛名的學者，如季羨林④季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》，《中國文化》1994年第2期。、湯一介⑤湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第2期。、張岱年⑥張岱年，熊坤新：《中國古代倫理思想家關于天人關系問題之探析》，《貴州大學學報》（社會科學版）1994年第2期。、杜維明⑦杜維明：《當代新儒家人文主義的生態轉向》，Mary Evelyn Tucker，John Berthrong 主編：《儒學與生態》，彭國翔，張容南譯，江蘇教育出版社，2008年，第281-308頁。等都對“天人合一”理念的價值進行過闡述。當然，這并不意味著中國思想史研究界對于“天人合一”思想的闡發完全是受到了錢穆的影響。杜維明就曾指出，稍早于錢穆，唐君毅與馮友蘭也曾對“天人合一”理念的價值進行過闡述⑧杜維明：《當代新儒家人文主義的生態轉向》，Mary Evelyn Tucker，John Berthrong 主編：《儒學與生態》，彭國翔，張容南譯，江蘇教育出版社，2008年，第282頁。。筆者認為，出現這股潮流的一個重要原因，是人類與自然日漸緊張的關系，因為“天人合一”雖然有多重意涵⑨張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1985年第1期。，但自20 世紀90 年代以來，學界關于“天人合一”的闡述，多數都圍繞著人與自然的關系，或者說“天人合一”思想所蘊含的生態倫理進行⑩陳業新：《近些年來關于儒家“天人合一”思想研究述評——以“人與自然”關系的認識為對象》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）2005年第2期。，費孝通也曾在2002年的報告中直言，他對人與自然關系的思考與他在晚年感受到的生態環境的惡化有直接關聯?費孝通：《論人類學與文化自覺》，華夏出版社，2004年，第232頁。。

當費孝通等中國學者站在文化自覺的立場上指出西方文化中的“天人對立”觀念存在的問題，并倡導以“天人合一”的理念來取代“天人對立”的觀念時，西方人類學界正在經歷一場被稱之為“本體論轉向”（ontological turn）的運動，而這一運動的一些重要立場，與費孝通在2002 年的報告與2003 年的那篇論文中所主張的，存在著諸多共通之處。從這場運動的一些代表性人物，如德斯科拉?Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture. trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012.，卡斯特羅?Decastro，Eduardo Viveiros. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere：Four Lectures given in the Department of Social Anthropology，University of Cambridge，February-March 1998.HAU Journal of Ethnographic Theory，2012.，拉圖爾?Latour，Bruno.Reassembing the Social：An Introduction to Actor-Network-Theory.Oxford University Press，2005.，英戈爾德?Ingold，Tim.The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill.Routledge，2011.，以及對這場運動進行過深入觀察的學者，如科恩①Kohn，Eduardo.“Anthropology of ontologies”.Annual Review of Anthropology，44（2015）：311-327.、王銘銘②王銘銘：《當代民族志形態的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。、朱曉陽③朱曉陽：《中國的人類學本體論轉向及本體政治指向》，《社會學研究》2021第1期。等人的相關論述來看，這一運動的一個重要宗旨是要超越西方世界盛行的文化與自然二分的觀念，以及在這一觀念影響下的將人類與非人類（nonhuman beings）視為主客分明的存在物的研究取向，主張將非人類視為與人類有同等地位的存在物，或人類-非人類作為一個集合體進行研究。由于存在于非西方世界的諸多本土宇宙觀，比如說萬物有靈論（animism），并不將人類與非人類視為在本體上截然不同的存在物，因此很多“本體論人類學家”并不掩飾他們對源于非西方世界的諸種宇宙觀的偏好并致力于向西方學術界闡述作為異文化的非西方起源的宇宙觀。“本體論人類學”的旗手性人物德斯科拉將誕生于近代西方、對文化與自然進行二分的宇宙觀稱之為“自然主義”（naturalism）。在過去20多年里，許多關心環境問題與地球未來的西方人類學家，比如英戈爾德④Ingold，Tim.Anthropology：Why It Matters.Polity Press，2018.、卡斯特羅⑤De Castro，Eduardo Viveiros.“Who is afraid of the ontological wolf?：Some comments on an ongoing anthropological debate”.The Cambridge journal of anthropology，33.1（2015）：2-17.、斯滕斯魯德⑥Stensrud，Astrid B. The Dark Side of Progress The Intersections of Climate Change，Neoliberalism and Modernity in Peru.Astrid B.Stensrud and Thomas Hylland Eriksen ed.，Climate，Capitalism and Communities：An Anthropology of Environmental Overheating.Pluto Press，2019.96-108.，都將誕生于近代西方的文化與自然二分的觀念，即德斯科拉所說的“自然主義”宇宙觀，視為導致地球環境出現危機的重要根源。

基于中國學者對于“天人合一”理念所蘊含的生態倫理的肯定，以及“本體論人類學家”對于文化與自然二分這一宇宙觀的批判，我們很容易得出這樣的一個結論：在應對全人類共同面對的環境危機上，“天人合一”的理念與“自然主義”的宇宙觀將扮演完全相反的角色，前者將有助于緩解人類與自然的緊張關系，而后者將加劇人類對自然的征服與破壞，因此無助于生態危機之克服。不過從筆者對于中國鄉村地區環保實踐的觀察來看，這樣的一個結論并不完全成立。前幾年，筆者在贛南水東村進行田野調查時，發現當地人雖然在某種程度上也持有“天人合一”的理念，相信人的好運建立在自身和祖先的居所與周邊環境的“和諧”關系之上，但這樣的信念在很大程度上尚未能轉化為現代生態學意義上的環保實踐；推動當地環保事業的，主要是代表國家力量的基層政府。基層政府所推行的環保政策，往往是基于科學的理由，而現代科學所賴以存在的宇宙觀根基，又恰恰是“自然主義”。這一吊詭的現象并不只是出現在水東村，筆者在國內一些別的村莊做調研時，也發現了類似的現象。此外，如果我們以都市地區為觀察對象的話，我們也很容易發現，政府出臺的一系列環境保護措施，主要是基于科學層面的理由，而非傳統“天人合一”理念所蘊含的對于人與自然之關系的認知。

為什么“天人合一”的理念在很大程度上尚未能在其依然存在影響的中國鄉村地區轉化為環保實踐，反倒是以文化與自然二分為核心特征的“自然主義”宇宙觀在鄉村的環保實踐中扮演主要的角色？這是否意味著，在克服地球的環境危機這件事情上，“天人合一”理念與“自然主義”宇宙觀并不沖突？在這篇文章中，筆者將對這些問題進行探究。

二、“天人合一”理念的內涵及其對鄉村地區環保實踐的影響

（一）從人與自然的關系看“天人合一”理念的內涵

劉立夫指出，“天人合一”作為一個完整的詞匯或命題首次出現于北宋儒學家張載的作品，但在此之前，老子、孔子、孟子、莊子以及《呂氏春秋》《易傳》《黃帝內經》等諸多思想家或典籍已經對天人關系進行過闡述①劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》，《哲學研究》2007年第2期。。雖然這些思想家或典籍關于天人關系的論述存在或大或小的差別，但多數思想家和典籍都主張“天人合一”而非天人二分。

既有研究表明，“天人合一”思想有著豐富的內涵，這在很大程度上，與“天”的內涵的豐富性有關。馮友蘭認為，傳統中國思想中“天”有五義，即與地相對的物質之天、有人格的主宰之天、人生中無可奈何的命運之天、自然之天，以及作為宇宙最高原理的義理之天②馮友蘭：《中國哲學史》，臺灣商務印書館，1996年，第55頁。。馮氏的“天之五義”之說影響深遠，被廣為征引。另外一位著名中國哲學史研究者張岱年關于“天”的說法也被不少學者引用，他認為古代中國的“天”有三個主要含義：最高主宰、自然以及最高原理③張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1985年第1期。。具體到不同時期和各個思想家，其“天”的含義也大為不同，譬如，有學者指出，孔子“天命”之“天”乃世界的最高主宰、戰國時多數思想家所說的“天”主要是自然界，張載的“天”是自然的總體，二程的“天”為宇宙的最高實體等④陳業新：《近些年來關于儒家“天人合一”思想研究述評——以“人與自然”關系的認識為對象》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）2005年第2期。。從既有研究可以看出，“天”雖然有多重意涵，但自然是“天”的主要意涵之一，因此，反對將人與自然對立起來確實是“天人合一”思想的一個基本內涵。

如果將“天”理解為自然，天人為什么是合一的而不是二分呢？從中國思想史研究者的相關論述來看，這一問題的答案并不是唯一的。我們可以說，天人之所以合一是因為天人同質，同質則是因為同氣⑤劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》，《哲學研究》2007年第2期。。無論是在古代中國曾長期受到政府和知識精英所青睞的儒家哲學⑥Mary Evelyn Tucker：《氣的哲學：一種生態宇宙論》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong主編：《儒學與生態》，彭國翔，張容南譯，江蘇教育出版社，2008年，第160-176頁。，還是與儒家形成重要互補的道家哲學⑦葛躍輝：《氣化陰陽：先秦時期儒家道家“氣”論異同》，《文化學刊》2019年第8期。，以及跟道家哲學聯系緊密、且從誕生以來就在中國社會中扮演著重要角色的道教⑧張蘇，趙芃：《道教的“天人合一”思想與生態文明建設》，《社會科學研究》2012年第5期。，抑或是諸多別的思想或實踐體系，比如風水等，其典籍中都蘊含著將“氣”視為人與自然存在物之能動本源的觀點。我們也可說，天人之所以合一，乃是因為人與自然相類或同構⑨張岱年，熊坤新：《中國古代倫理思想家關于天人關系問題之探析》，《貴州大學學報》（社會科學版）1994年第2期。。所謂人與自然相類或同構形成于春秋戰國時期，是指人與自然遵循同樣的分類或者有著相同的構造，自兩漢時期深入中國民間的陰陽五行學說便是這一觀念的典型表現。根據陰陽五行說，包括人與自然在內的天地萬象是可以相互模擬的，他們都能夠以陰陽、五行（金、木、水、火、土）等概念進行分類，并按照規定好的一套公式判定和調理他們之間的關系⑩顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海世紀出版集團，2005年，第1頁。。我們還可以說，天人之所以合一，乃是因為人與萬物皆是由同樣的最高本體演化而來，這一宇宙本體在程朱理學中被稱之為“理”或“天道”，在老子那則被稱之為“道”①劉學智：《“天人合一”即“天人和諧”?——解讀儒家“天人合一”觀念的一個誤區》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2000年第2期。。關于天人何以合一這一問題，我們還可以給出其他答案，以上三個只是比較常見的而已。值得指出的是，不同的答案并不一定是沖突的，事實上，他們往往是可以共存的，甚至是存在內在關聯的，譬如，跟人與自然相類這一觀念有密切關系的陰陽五行說是依托于“氣論”對宇宙之運轉進行解釋的，并基于“氣論”提供了對不同的存在物（beings）進行分類的概念工具以及在不同的存在物之間建立關聯的法則。

在費孝通、錢穆等對“天人合一”理念持肯定態度的當代學者看來，無論將人與自然貫通起來的是什么，當我們從人與自然之關系的視角來理解“天人合一”理念時，都不應當只是將這一理念視為一種關于人與自然在本體論層面之實然聯系的看法，而應當意識到，這一理念同時也蘊含著關于人應該如何對待自然的看法。譬如，錢穆認為，“天人合一”的理念要求我們不違背自然，而應該追求與自然融為一體②錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。；季羨林則認為，基于“天人合一”的理念，我們應該把存在于人類社會的倫常關系擴展到天地宇宙，人與大自然要以和為貴③季羨林：《“天人合一”方能拯救人類》《哲學動態》1994年第2期。；在費孝通看來，這一理念要求人應盡可能地順應自然，而不是用功利主義的態度片面改造自然來適應人的需要④費孝通：《論人類學與文化自覺》，第233頁。；湯一介則指出，“天人合一”這一理念要求我們在對待自然時存有敬畏之心，而不應該將其與人類對立起來，并將其視為征服對象，對其進行無止境的利用和乃至于無序的破壞⑤湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第2期。；杜維明⑥杜維明：《存有的連續性：中國的自然觀》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong 主編：《儒學與生態》，彭國翔，張容南譯，江蘇教育出版社，2008年，第97-111頁。與蒙培元⑦蒙培元：《中國的天人合一哲學與可持續發展》，《中國哲學史》1998年第3期。站在儒家的立場，認為“天人合一”之理念要求我們能將自然視為自己的同類，待之以“仁”，而要做到這一點，人又需要不斷修煉自己，提升自己的境界。

對于褒揚“天人合一”理念的當代學者來說，“天人合一”理念中所蘊含的關于人對自然應有之態度的看法，與西方文化中盛行的“天人對立”觀念所蘊含的意義截然不同，因為基于“天人對立”的觀念，人類傾向于將自然視為對象，不僅是科學研究的對象，同時也是人類利用、改造與征服的對象，這雖然有利于科學技術的進步，卻也導致了對環境的破壞，并且是科學技術越進步，人類對于環境的破壞越嚴重。于是，對于費孝通與錢穆等“天人合一”理念的當代倡導者來說，“天人合一”是一種有利于構建人與自然之和諧關系，幫助人類走出目前的環境危機的宇宙觀，而目前的環境危機的宇宙觀根源則是源于西方文化中的“天人對立”觀念。

然而，盡管包括費孝通、錢穆、季羨林、杜維明等學術泰斗在內的許多當代中國學者，以及不少西方學者⑧參見Mary Evelyn Tucker，John Berthrong主編：《儒學與生態》，彭國翔，張容南譯，江蘇教育出版社，2008年。，認為“天人合一”理念有利于人類克服地球的環境危機，但也有不少學者質疑“天人合一”對于構建和諧的人與自然關系的價值。譬如，羅卜認為，“在中國古代哲學史中，‘天人’與‘主客’、‘自然和人’雖有部分重疊，但并不是一回事”，（儒家的）“天人合一”是要以“順乎天而應乎人”作為經世的標準，與人和自然之和諧無涉①羅卜：《國粹·復古·文化——評一種值得注意的思想傾向》，《哲學研究》1994年第6期。。王生平與蔡仲德也持有類似的觀點②王生平：《跳出“國學”研究國學——兼評〈論天和人的關系〉》，《哲學研究》1994年第8期。。劉立夫則指出，“雖然‘天人合一’的理論也涉及人與自然生態的關系，但這種關系是以政治、倫理和精神境界為本位的，因而，‘天人合一’的核心不是處理人與自然相互關系的哲學理論。”③劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》，《哲學研究》2007年第2期。高晨陽亦指出，“天人合一”說在嚴格意義上“不具有今人所理解的‘人與自然相統一’的知性意義，因而，它不能直接成為今人解決環境危機的文化根據。”④高晨陽：《論“天人合一”觀的基本意蘊及價值——兼評兩種對立的學術觀點》，《哲學研究》1995年第6期。總的來說，“天人合一”思想之生態價值的質疑者雖然肯定自然是“天”之意涵，也承認“天人合一”思想對人與自然之關系的認識與笛卡爾以來西方主流哲學中對人與自然進行主客二分之觀念存在根本差別，但他們認為，“天人合一”思想之根本指向，跟人與自然之關系無關，即便“天人合一”思想包含了處理人跟自然之關系的維度，其追求也與現代人所說的人與自然之和諧不一樣。

無論是“天人合一”之生態價值的倡導者，還是其質疑者，都未從實踐層面檢視“天人合一”理念對于當代中國人的環境實踐的影響。接下來，本文將以風水這一蘊含“天人合一”理念的信念體系為例，探討依然存在于中國鄉村地區的“天人合一”觀念對于鄉村地區的環境實踐的影響，以深化學界對于“天人合一”理念在構建人與自然之和諧關系中所能扮演的角色的認識。

（二）“天人合一”理念在當代中國環境保護中的角色

近代以來，隨著新式教育的興起和現代知識體系的推廣，大多數蘊含著“天人合一”理念的思想流派或信念體系都受到沖擊，“天人合一”理念在中國社會的影響力，也因此大為減弱，特別是在都市地區以及在知識分子群體當中。不過，承載“天人合一”理念的思想流派和信念體系之影響并未完全消亡，尤其是在鄉村地區，其中一個有力的證據，就是漢族聚居區以及不少深受漢文化影響的少數民族聚居區的鄉民們在選擇家宅和墳墓的地址時，需要考慮家宅和墳墓的方位及周邊的環境與家宅和墳墓的居住者之間的關系是否和諧，因為他們相信人的命運受到祖先以及自身居住地所處的方位與環境等因素的影響。這樣的信念就是我們所熟知的風水信仰。當然，風水信仰不僅要在空間意義上，也要在時間意義上，考慮家宅和墳墓與其居住者之間的關系，比如開工建設以及遷入墳墓和家宅的時間與其居住者是否和諧。雖然自清末民初以來，風水信仰曾長期被中國主流知識界視為迷信，但在20世紀90年代以來，越來越多的學者指出，風水信仰并非毫無可取之處，它蘊含著追求人與自然之和諧關系的“天人合一”思想，對于構建和諧的人地關系具有借鑒意義⑤汝俊峰：《從建筑生態學看“風水”中的“穴”的理論》，《時代建筑》1993年第1期。。

然而，從鄉村地區的實踐來看，風水信仰中的“天人合一”思想所引發的對于人與自然之和諧的追求，在很大程度上尚未轉化為現代意義上的環境保護活動。比如，在江西南部水東村，雖然大部分村民特別在意墳墓的朝向及其周圍的環境，以及建造的時間等與墓主是否相和，但他們通常會將建造墳墓時產生的數量可觀的固體垃圾，如水泥袋、塑料袋、礦泉水瓶，乃至于啤酒瓶等扔在墳墓旁邊，而不是將它們放置在地方政府在村子里設立的垃圾存放點，類似的現象筆者在江西東北部以及云南的一些漢人為主的村莊也見過。又比如，水東村有個自然村的幾位成年男性過去幾年一直試圖說服鎮政府撥款在他們所在自然村的河邊修條公路，他們給出的理由是經過他們村的那條現有的公路太窄了，節假日很容易堵車，不過真正的原因是他們認為現有的這條公路壞了他們村的風水，他們想把那條路封上，但新修一條路需要占用一些河道以及不少耕地，同時還要在河里的某些地方建橋墩，也就是說，會對當地的生態環境造成一定的破壞。

筆者認為，蘊含“天人合一”理念的風水信仰之所以難以在鄉村地區轉化成環境保護的力量，主要是因為人們在風水信念下所追求的人與自然的和諧，與當代學者基于生態危機而追求的人與自然之和諧，建立在不同的本體論基礎上，因此在很大程度上不是一回事。風水信仰者之所以重視祖先及自身居住地周邊的環境，主要是因為他們相信環境中的一些非人存在物，具有某種從生態學立場來看屬于超自然（supernatural）性質的力量，可以通過不被現代以來的主流科學界所認可的法則——比如說五行相生相克——而對人產生作用。也就是說，在風水語境中，判定人與自然是否和諧的標準，主要不是現代生態學的相關原理。因此，盡管扔在墳墓旁邊的各種固體垃圾，站在現代生態學的立場，是會污染環境，并可能會間接對人產生不利影響，但由于它們無法通過在風水語境中被認可的原理對人產生危害，所以水東村村民并不覺得有清理它們的必要；反倒是祖先墳墓前方不遠處的樹木，雖然從生態學的角度來說是無害的，但如果高到足以擋住墳墓的視野，是很有可能被他們砍掉的，因為他們相信，祖先墳墓的視野一旦被擋住，祖先也就不能很好地發揮保護后人的作用。

雖然風水信仰中所蘊含的“天人合一”思想與現代生態學所追求的人與自然之和諧很大程度上不是一回事，但這并不意味著基于風水信仰而追求的人與自然之和諧關系與現代生態學所理解的人與自然之和諧完全無涉。事實上，很多在風水的語境中被認為破壞了風水，或者說破壞了人與自然的“和諧”，因此應該被避免的行為，恰好也在生態學上被認為對環境不友好。比如，在水東村，有不少人相信，開鑿鐵路隧道，在山上和田間搭建高壓輸電鐵塔或信號發射塔等行為有可能對自家或他人的風水造成破壞，乃至于對整個村子的風水造成破壞，而從生態學的角度來看，這些帶有現代化性質的項目在某種程度上確實會對地方的生態環境造成一定的負面影響。不過問題在于，縱使他們強烈反對那些會對自家風水造成破壞的現代化項目，他們也很難阻止這些項目的開展，因為這些項目往往是由政府出于發展經濟的目的而推動的。對于地方政府來說，風水不是反對任何現代化建設的正當理由，因此即便某些村民出于風水的原因想反對某些由政府推行的項目，他們也需要找一個科學的理由進行掩蓋。

事實上，不僅是風水信仰中的“天人合一”理念在轉化成環保力量時存在著上述問題，源自古代中國的其他思想流派或信念體系中的“天人合一”思想——假定它們依然在民間具有影響力的話——某種程度上也存在類似的問題。筆者在前文中對于天人貫通之機制的梳理表明，無論是在何種思想流派或信念體系的“天人合一”思想中，自然與人類在本體層面的具體關聯，從現代科學的角度來看，都帶有超自然的色彩，但現代人對于生態危機的界定，是在對自然進行去魅的基礎上基于科學法則而做出的。即便在某些情況下，基于“天人合一”理念而反對的某些涉及環境的實踐站在生態學的角度來看也確實是破壞環境的，反對者也很難以支撐傳統的“天人合一”理念的那套說辭——比如基于“氣”“理”“道”，陰陽，五行等概念發展出來的各種理論——作為反對的理由，因為在很大程度上，支撐傳統的“天人合一”思想的那套說辭，與官方和主流知識界對于自然的本體論認知，是存在較大差異的。自五四新文化運動以來，中國官方與主流知識界就擁抱了現代宇宙觀，即德斯科拉所說的“自然主義”宇宙觀，此一宇宙觀將自然視為是一個可以經由現代科學進行探究的領域。

然而，指出“天人合一”思想的這兩個特點，并不意味著否定這一思想對于當代的生態保護具有積極意義，更不是否認中國古代存在著保護生態環境的理念。事實上，中國古代就有反對過度捕撈和狩獵的主張①南玉泉：《中國古代的生態環保思想與法律規定》，《北京理工大學學報》（社會科學版）2005年第2期。，稍微了解風水原理的人大概都知道，從風水上講，大規模的改變山川與河流的地形地貌是會破壞人與自然之間的和諧的，因此是不可取的。在清朝末年，也確實出現過民眾乃至于政府里的頑固派出于風水的理由反對某些具有現代化性質的項目，有論者指出，以風水之理由阻礙現代化項目之推進客觀上起到了保護生態環境的作用，雖然它同時也阻礙了社會的進步②彭南生：《論洋務活動中“風水”觀的影響》，《甘肅社會科學》2004年第6期。。但我們必須承認的是，對于當代中國人來講，“天人合一”理念對于環境保護的積極作用主要體現在倫理或價值導向層面，即反對將自然視為人類征服的對象，而非其關于人與自然之本體以及兩者之貫通機制的具體認知。就筆者的觀察來看，中國鄉村地區生態環境惡化的趨勢得以扭轉與國家通過其基層組織在鄉村地區積極推動環境保護有關，而基層政府這么做的原因，很大程度上與它們借助于科學研究的相關發現，認識到破壞與污染環境對于人的健康以及社會可持續發展存在危害有關。但有意思的是，現代科學對于人類與自然及兩者關系的具體認知，建立在被德斯科拉概括為“自然主義”的宇宙觀之上。此一宇宙觀的一個核心特征，就是將具有心智或“我思”能力的人類視為與自然不同的本體范疇，而人類與自然二分之觀念，又恰恰是被關注環境危機的學者所批判的一個觀念。在接下來的部分，筆者將就“自然主義”在環境危機中所扮演的雙重角色進行探究。

三、“自然主義”在環境保護中的雙重角色

（一）“自然主義”對生態環境的負面作用

費孝通、錢穆等中國學者認為，當今地球的環境危機，從宇宙觀的角度來看，與源自西方文化中的“天人對立”或人與自然對立這一觀念的盛行有關，在西方人類學界，也有不少人持有此論，不過他們將中國學人所說的“天人對立”或人與自然的二分稱之為文化與自然的二分。薩林斯認為，西方社會中文化與自然對立的觀念由來已久，早在古希臘與古羅馬時期就已經出現③馬歇爾·薩林斯著：《人性的西方幻象》，趙丙祥等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第158頁。，德斯科拉則將現代社會所盛行的文化與自然二分的觀念的源頭追溯到近代早期的歐洲④Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：57-69.。根據德斯科拉的說法，將人與自然視為在本體論上截然二分的兩個范疇的看法在近代之前的歐洲并不常見，事實上，在中世紀晚期，由于受亞里士多德的影響，自然因其多樣性與和諧在歐洲社會被很多人視為“一本可以破譯上帝創世證據的書”，這些人同時亦認為，自然“應該解讀為一種例證，一種對上帝話語的補充注釋”，而同樣作為上帝創造物的人類，則是自然的一部分①Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：66-67.，但大約到了17 世紀，歐洲思想界已經普遍將人視為一種有獨特內在性的存在物而將其從自然中分離出來，相應地，自然被視為“一個自治的本體論范疇，一個探索和科學實驗的領域，一個有待開發和改進的對象”②Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：68-69.。懷特③White Jr，Lynn.“The historical roots of our ecologic crisis”.Science，155.3767（1967）：1203-1207.、托馬斯④參見基思·托馬斯著：《人類與自然世界：1500—1800 年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，譯林出版社，2008 年，第72-86頁。、丹皮爾⑤參見W.C.丹皮爾著：《科學史及其與科學和宗教的關系》，李珩譯，廣西師范大學出版社，2001年，第127-175頁。等學者的研究也表明，自文藝復興以來，西方社會原有的自然觀念確實開始逐漸地變化，自然從一個充滿神秘色彩或超自然色彩的領域，逐漸變成了一個去魅的、遵循客觀與普遍規律的、可以通過科學活動進行認識的純物質領域。

德斯科拉將建立在文化與自然二分觀念之上形成的對于人類與自然及兩者關系的認知稱之為“自然主義”。根據他的論述，“自然主義”具有兩個特質：第一，認為人類與自然具有不同的內在性，因為人類具有反思意識、主體性以及能夠通過掌握符號和語言進行表達等自然所沒有的特質或能力——在西方世界通常被理解為文化的范疇，就與人的這些特質或能力有關；第二，相信就物質性而言，自然與人類是相似的，因為它們都遵循具有普遍性和客觀性的自然法則。不過“自然主義”的第二個特征并不意味著人類與自然的主客關系被打破，它只是意味著人類的物質性也是科學研究的對象⑥Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：172-174.。

對那些將生態危機與德斯科拉所說的“自然主義”宇宙觀聯系起來的學者來說，“自然主義”對于環境的影響并不僅僅在于它影響了人類對自然的態度，同時也在于它影響了人類認識、改造與開發自然的能力。目前，許多關心地球環境的學者，包括不少人類學家都接受了“人類世”（Anthropocene）這一概念。此一概念由大氣化學家、諾貝爾獎得主Crutzen 與生態學家Stoermer 于2000年提出，用以命名第一次工業革命以來的地質時期，他們提出這一概念的根據，則是人類活動自工業革命以來對于地球環境造成了顯著的影響⑦劉學，張志強，鄭軍衛，趙紀東，王立偉：《關于人類世問題研究的討論》，《地球科學進展》2014年第5期。。毫無疑問的是，人類在工業革命以來之所以能對地球產生如此大的影響，與科學的進步及其引發的技術變革是分不開的。正是借助于科學進步及其引發的技術變革，人類才可能以前所未有的速度和規模開發與改造自然，以及生產工業品并制造固體、液體和氣體垃圾或污染物。而科學與技術之所以能在過去幾百年取得如此巨大的進步，在很大程度上得益于“自然主義”宇宙觀。

從既有的論述來看，我們可以說，“自然主義”在兩個方面有利于科學的發展。第一，“自然主義”所蘊含的將自然視為人類的客體、人類開發、利用乃至于征服的對象這一觀念促進了科學的發展。費孝通⑧費孝通：《論人類學與文化自覺》，第233頁。、錢穆⑨錢穆：《湖上閑思錄》，生活.讀書.新知三聯書店，2000年，第2頁。與美國史學家懷特⑩White Jr，Lynn.“The historical roots of our ecologic crisis”.Science，155.3767（1967）：1203-1207.等皆認為，近代以來西方科學的迅速發展與西方社會試圖征服自然以為己用的心態有關。第二，“自然主義”宇宙觀中所蘊含的將自然視為一個去魅的、遵循普遍與客觀規律的范疇的觀念推動了科學的進步。德斯科拉借用梅洛龐蒂的觀點，認為與其說是近代歐洲科學革命時期的發現導致了這樣一種自然觀念的出現，不如說是這樣一種自然觀念使得科學革命時期的一系列科學發現變得可能①Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：68.。著名科學史家丹皮爾的研究也表明，近代西方社會對于自然的認識經歷了一個去魅化的過程，這一過程在某種程度上得益于新的科學發現，但新的自然觀念也推動了科學的發展，尤其是在工業革命以來②參見W.C.丹皮爾：《科學史及其與科學和宗教的關系》，李珩譯，廣西師范大學出版社，2001年，第84-176頁。。

（二）自然主義在鄉村環境保護中的積極角色

盡管“自然主義”宇宙觀所蘊含的看待人與自然之關系的方式及其引發的科技進步被認為是造成當今地球環境危機的重要原因，但從實踐的角度看，“自然主義”宇宙觀同時也是推動環境保護的重要力量。根據筆者在當代中國的觀察，無論是在都市地區，還是在那些一定程度上依然保留了“天人合一”理念的鄉村地區，各種被地方政府推出的環保政策或措施的合理性，在很大程度上是建立在科學研究或科學話語之上的，而當代科學所賴以存在的宇宙觀基礎，正是“自然主義”。

以我們在上一節提到的水東村為例，水東村所在的縣政府在十多年前開始大規模收繳其管轄范圍內的村莊的獵槍，并嚴厲打擊捕殺野豬的行為。在水東村及其所在的整個縣，多數人，尤其是農民并不喜歡野豬，因為野豬經常毀壞農田并且具有一定的攻擊性，倒是有不少人愛吃野豬肉，覺得吃野味可以補身體。縣政府之所以要在十多年前出臺政策保護不受歡迎的野豬，據水東村村委會的一些成員提供的信息，是因為本縣的野豬瀕臨滅絕，而野豬瀕臨滅絕對于縣政府之所以構成一個問題，無疑是因為生物學界普遍相信或擔憂生物多樣性的減少會影響生態平衡，并最終影響處于生物鏈頂端的人類的利益。同樣，水東村所在縣的鎮政府，乃至于全國各地的基層政府，之所以會在過去十多年積極介入鄉村地區的垃圾處理問題，在很大程度上也是因為最近幾十年在鄉村地區出現的各種作為工業產品的垃圾，對于鄉村地區的土壤和水源產生了短期內難以消除的影響，并進而會對人的健康產生危害，雖然建設“美麗鄉村”的口號也表明，政府這樣做可能也有美學上的考慮。此外，很多城市推行的垃圾分類政策，也是基于不同垃圾對于環境的不同影響而制定的，而如何確定不同垃圾對環境的影響，則需要借助科學的幫助。

如果我們以整個地球作為尺度，我們會發現，包括中國政府在內的全球多數國家的政府之所以接受減碳倡議，在很大程度上，是因為他們接受了科學家的如下觀點，即以二氧化碳為代表的各類溫室氣體是推動全球氣溫升高的主要原因，以及全球氣候升高的趨勢如果不能得到遏制將引發全球性的生態災難，進而威脅到人類自身的生存。也就是，減碳這一在全球范圍內具有影響力的環保倡議，也是建立在“自然主義”宇宙觀之上的。

筆者認為，引發環境危機的“自然主義”宇宙觀之所以在環境保護中扮演著重要角色，主要有兩個原因，而這兩個原因都與以“自然主義”為宇宙觀基礎的現代科學有關。第一，現代“科學提供了可以把問題識別成問題并加以描繪（或者說使問題顯現）的各種手段即范疇和認知工具”①烏爾里希·貝克：《風險社會：新的現代性之路》，張文杰，何博聞譯，譯林出版社，2018年，第203頁。。如果不借助現代科學，我們很難認識到深埋于地下的塑料對于地下水產生的影響，以及被塑料垃圾污染的地下水對于人類健康將造成的具體危害及其相關作用機制；我們也很難確定全球氣溫在工業革命以來處于持續升高的狀態并認定大氣中碳元素的不斷增加是全球氣候變暖升高的主因；我們甚至很難確定生物多樣性正在消失并進而會影響到生態平衡和人類自身的利益。第二，借由科學及其發展出來的技術裝置，環境問題才能在較大程度上被緩解或克服。如果不借助現代科學及其發展出來的技術手段，我們怎么能制造各種污水處理以及固體垃圾處理設施呢，又如何能制造有利于減少二氧化碳排放的綠色發電裝置呢？

四、結語

本文指出“天人合一”理念在其依然存在影響的鄉村地區很大程度上尚未能發揮阻止環境惡化的作用，并不意味著筆者否認“天人合一”理念有利于人與自然環境之和諧。事實上，在很大程度上，筆者同意費孝通等人的觀點，雖然“天人合一”理念中關于人與自然相互作用之機制的認知在本體論上不同于現代生態學，但它確實反對將自然視為人類征服的對象，而近代以來的環境危機很大程度上與人將自然視為客體，以及與這一立場存在親和關系的現代科學技術有關。但對于身處工業化時代的我們來說，克服環境危機的出路不可能是退回到前工業化時代，并完全放棄借由現代科學技術從自然界獲取資源并將之轉化為工業品。中國的14億人口如果要生存下去，并且要生活得有質量，那我們在對待自然時，要回答的問題就不是要不要開發和改造自然，而是如何在開發和改造自然的過程中盡量減少對自然的破壞，以及如何挽回對自然已經做出的傷害，要回答后面兩個問題，我們需要借助建立在“自然主義”宇宙觀之上的現代科學與技術。

由此，我們可以說，“自然主義”的宇宙觀，與傳統中國的“天人合一”理念，在環保實踐上，并非彼此截然對立，而是可以共存的。這也是為什么我國政府在近些年推動環境保護時，一方面以現代的科學與技術作為政策制定的主要依據，但同時也強調傳統中國的一些生態思想對于我們構建生態文明具有借鑒意義②韓震：《習近平生態文明思想的哲學研究——兼論構建新形態的“天人合一”生態文明觀》，《哲學研究》2021年第4期。。借助拉圖爾的行動者網絡理論③參見Latour，Bruno. Reassembing the Social：An Introduction to Actor - Network - Theory. Oxford University Press，2005：63-86.，我們可以說，“天人合一”思想的價值在于，它承認人類與各種非人類存在物皆有能動性，認為它們處于一個可以對彼此產生影響的網絡之中；“自然主義”的價值則在于，建立在其之上的現代科學與技術，為我們“追蹤”（trace）處于同一網絡中的人類與非人類行動者的相互作用機制，并減少兩者對彼此的傷害，提供了可行的認知和操作工具。