王陽明的良知天道一體論及其內蘊的幸福觀

［摘 要］ 王陽明不僅把良知視為善惡的準則以及好善惡惡的能力，而且繼承和發展周濂溪、程明道、陸象山等宋代以來儒者天人一體的思想，認為良知就是天道、天道就是良知。這意味著良知本來就并非專屬于個人而是還可以指天道，人的良知只是天道在人身上的發露、展現。良知與天道是一體的關系。良知天道一體論的最終意義在于說明，人不僅可以無事一身輕，而且也可以有事還一身輕。致良知的最大收獲就是輕松自在、其樂無窮，像天道一樣使萬物生生不息，而又自然而然、不感到壓力和負擔。這就已經是所有人都有可能獲得的最大幸福，應該用這個最大的幸福來勸人致良知。

［關鍵詞］ 良知 天道 天人一體 自然 幸福

［基金項目］

國家社會科學基金重大項目“明清朱子學通史”（21amp;ZD051）階段性成果。

［作者簡介］

傅錫洪（1986—），男，福建上杭人，中山大學博雅學院副教授，哲學博士，研究方向：宋明儒學與東亞儒學。

眾所周知，王陽明的思想以良知為中心，而良知不過“只是個是非之心，是非只是個好惡”①，亦即良知不過是善惡的準則以及好善惡惡的能力。不過，引人矚目的是他還稱良知是天道，是天地萬物的根基。這方面的論述引起一些學者的質疑和反對。如錢穆先生便批評道：“陽明在人生方面言之，若親切易簡，當下可使人用力向前，此乃其長處。但要把心來包羅宇宙萬物，又嫌唐大不實，在理論方面太單薄，牢籠不住。此則王學之所短。”②

與之相反，牟宗三先生則盛贊陽明這一突破道德領域藩籬以把握良知的做法：“王陽明明明說‘心外無物’，明明說：‘無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。’乾坤萬有不能離開良知而存在，而這些偏執者卻使良知萎縮，只限于人類的道德界，那么天地萬物的存在交給誰呢？這是不通的。”③在此仍須探究的是，陽明的意思是每個人個體的良知需要為天地萬物的存在負責嗎？如果是，則如何負責；如果不是，則是什么在為天地萬物的存在負責？人的良知就足以窮盡天道的內涵嗎？這些問題如果不能很好地解答，那就無怪乎錢穆先生的批評了。

馮耀明先生的觀點可以在一定程度上幫助我們回答這些問題。他認為良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虛中的生生的性能，及借人的心靈作為和外部行動而運轉此生生的性能至宇宙萬物之中”。由此可見，良知雖為個體之人所擁有，但它的功能卻和天道一樣，能使萬物生生不息。這就解釋了為什么說良知不僅局限于人生道德領域，還進入了存在領域的原因，并且說明了人對于萬物的生生確實負有一部分責任。馮耀明先生提到良知與太虛的同構以及良知參與太虛的創造活動，并未進一步規定它們之間的關系，這實際上暗示了他認為人的良知不能涵蓋太虛的完整內涵。亦即在人的良知之外還有天道，人對萬物的生生所能負的只是部分責任而非全部責任。如果要求人負全部責任，便會出現錢穆先生批評的“唐大不實”和“牢籠不住”的問題。

馮耀明先生在突出良知與天道同是使萬物生生不息的機能的基礎上，進一步認為良知概念不能被界定為“任何種類的知識和認知能力、覺悟和體悟能力、或智的直覺和神秘感受等”④。相對于單純把良知視為人的意識和能力，而未注意到良知同時是生生的機能的觀點而言，馮耀明先生這一觀點似乎走向了另一極端。早先的馮友蘭先生也有類似觀點，他評論象山與陽明“心外無理”觀點時就把他們所說的心僅僅理解為宇宙心（近似于天道），而對其屬人的意識（即個體心）的一面觀照不夠：“他們也說‘心外無理’，可是他們所說的‘心’是宇宙的心，不是個體的心。”

馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第211頁。王慶節先生也認為象山、陽明這里自我之心是被宇宙之心同化和替代的。他還進一步指出這會帶來嚴重問題：“隨著這一替代和同一，儒家的‘有機體自我’觀念中原本可能包含有的諸如個別性、獨特性和他人性等等的特征，就完全地喪失了。所以，以王陽明的‘良知’自我為代表的有機體主義的絕對自我概念，雖然高揚自我的絕對性，但這種‘自我’由于在本質上排除了異質的‘他人’的存在，是一種缺乏‘他我’的‘自我’，因而不可能在我們的日常道德生活實踐中真正地建立起來。”均見王慶節《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第265頁。實則自我之心只是宇宙之心的分支，兩者只是一體的關系而非同一的關系。用后文的話來說，與天道同一的是“大良知”而不是“小良知”，良知的個體性與公共性是可以并存的。馮耀明先生上述頗為激進的觀點受到陳立勝先生質疑。盡管陳先生也認為作為良知的“靈竅既是一造化生生不息之理體，亦是無所不貫之氣體，而不可簡單地將其與現象學的‘純粹意識’或佛教的‘妙明真心’畫上等號。”

陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第298頁。這一修正也可適用于馮友蘭先生的觀點。實際上，人的良知與天道是一體的關系，馮友蘭先生所說的宇宙心可以發露、展現于個體身上，兩者不是非此即彼的關系。

上述分析表明，在良知與天道關系問題上，錢穆先生良知非天道以及馮友蘭、馮耀明先生化良知為天道的觀點固然不可取，而牟宗三先生以良知為天道的觀點也未進一步規定兩者的關系。在上述研究的基礎上進一步深入探究可以發現：第一，人的良知不僅和天道是同構的，而且它本身就是天道，良知與天道的同構正是以這種一體的關系為基礎。第二，不僅良知是天道，而且天道也不過就是良知，人的良知只是天道在人身上的發露、展現。第三，良知與天道的同構之處不僅體現于使萬物生生的根本功能，此點已為馮耀明先生點出，而且體現于它的運作方式和天道一樣自然而然、不費力、不黏滯。此點則為陳來先生所指出，他注意到了“良知與太虛一樣，本來就是廓然無礙、明瑩無滯的”陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第208頁。關于這兩方面同構的更詳細分析，參見傅錫洪《王陽明的良知天道同構論》，《孔學堂》2023年第1期。，此即良知在運作方式上與天道的同構。此點具有特別重要的意義，其意義正在于揭示出人為什么要致良知，其根本緣由即是像天道一樣雖使萬物生生不息但不感到緊張和壓力，而這是人可能獲得的最大幸福。以下即欲沿著這樣的思路，在整個宋明儒學的框架中，尤其是在與朱子的相關思想的對比中，探討陽明的良知天道一體論及其內蘊的幸福觀。

一、宋代儒學的天人一體論

在陽明之前，繼承了先秦儒學傳統的宋儒已有天人一體思想，這些思想成為陽明良知天道一體論的重要思想淵源以及理論參照。

遠在先秦時代，《易傳·系辭上》便說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”至神之人之所以不必思慮、不必努力，自然而然就能與天下萬物實現感而遂通，是因為外物與人本為一體。及至宋代，周敦頤（濂溪）以下所說與《易傳》是一脈相承的：“無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為圣人。”

周敦頤：《通書》，《周敦頤集》（卷二），北京：中華書局，2009年，第22頁。從學于濂溪的程顥（明道）則直接點出萬物非外，個人與天地萬物是一體的，這是感而遂通的原因：“雖不動，感便通，感非自外也。”

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二）上，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第43頁。筆者此前在論述陽明動靜合一思想時曾分析明道此語：“明道不是把寂與感解釋為人所處的無事與有事的不同階段，也不是解釋為形上本質與形下發用，而是解釋為同一狀態的不同側面，即常理之不易與妙用之不息。此恒常之理自然有不息之妙用，所以說‘感非自外也’。陽明的思路正是繼承自明道。與此不同，朱子則認為‘程子所謂“常理不易”者，亦是說未感時理之定體如此耳’。其說似非明道本意。”參見傅錫洪《論王陽明的“動靜合一”——從一元兩層本體工夫看》，《孔學堂》2022年第1期。他還說：“合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。”

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二）上，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第33頁。“合天人”是以天人相分為前提的，但事實上人本來就與天地是一體的，因此“合天人”這一說法雖然揭示了天人之間的緊密聯系，卻仍然是不無問題的。

天人一體，不只是說人處在天地之中，不能離開天地而自存，天人時時處在互動之中，更是說天地的職責就是人的職責，人在天地的職責之外沒有另外的職責。天地的職責是化育萬物，人也應該承擔起這樣的職責。正因為天地的職責就是人的職責，所以如果說“贊化育”，亦即參與、支持化育萬物的活動，那就已經先行地自外于天地的職責，而僅僅把化育萬物視為天地的職責了。擔負化育萬物的職責必須有相應的能力，否則就是對人的強制，明道“不充塞則不能化育”的說法，即包含了此能力不受阻礙充分發揮出來的意思。

既然化育萬物是人的固有職責，那么萬物就是內在于個人之中，個人與萬物不是相互外在、相互隔絕的關系。并且，既然人有相應的能力來承擔這一職責，那就不必瞻前顧后，心神不定，感到緊張和壓力。故明道在著名的《定性書》中對人提出了如下期望和要求：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。……是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”

程顥：《答橫渠張子厚先生書》，《河南程氏文集》（卷二），《二程集》，北京：中華書局，2004年，第460頁。“定”即心神安定，不感到緊張和壓力。之所以能做到安定，憑借的是“性”。之所以應該做到“無內外”，正是因為性自然包含萬物，萬物內在于“我”之中，使萬物妥善安頓是本性固有的要求。擯棄外物不是人的本性，擯棄外物不能保守本性。與外物打交道對性來說不是沖擊和負擔，日用常行是本性固有之事。“將”即念念不忘過去之事，“迎”即期待未來之事。之所以應該做到“無將迎”，是因為“我”本有使萬物得到妥善安頓的能力，本可不必執著于已經過去之事，或者刻意迎接未來之事。無內外之隔絕而讓萬物得到妥善安頓，是本性的根本功能；無過去未來之牽掛，是本性的運作方式。“順萬事”從而做到“廓然而大公”，是順應本性的根本功能所能達到的最高境界；“無情”從而做到“物來而順應”，是順應本性的運作方式所能達到的最高境界。“無情”不是真的沒有情感，而是情感顯現、作用得很自然，無所刻意、執著而已。這些最終都是對天道“普萬物而無心”的效仿。

天賦予人以本性，而人憑借本性又在根本功能和運作方式兩個方面都達到與天地的一致。并且由于“我”與天地萬物構成一體的關系，天地的大化流行并非外在于“我”而與“我”構成對待的關系，所以可以說：“天地之用皆我之用。”

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二上），《二程集》，北京：中華書局，2004年，第17頁。這就是與“二本”相對的“一本”的完整內涵。明道直接提到“一本”的例子如：“若不一本，則安得‘先天而天不違，后天而奉天時？’”

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二上），《二程集》，北京：中華書局，2004年，第43頁。牟宗三先生從體與用的貫通無二的角度理解明道的“一本”：“所謂‘一本’者，無論從主觀面說，或從客觀面說，總只是這‘本體宇宙論的實體’之道德創造或宇宙生化之立體的直貫。”見牟宗三《心體與性體（中）》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第19頁。牟先生以從實體到其道德創造、宇宙生化之作用這一立體的直貫解釋明道所說的一本，是誤解。明道本意是說人的道德創造與宇宙生化的一貫，而不是說本體與其作用的一貫。一本與否所要處理的問題是天人關系問題，而不是體用關系問題。對此筆者另有專文加以詳論。陽明說的良知即是明道說的性。良知不離于萬物即是“無內外”，良知不滯于萬物則是“無將迎”。“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息”，即是“天地之用皆我之用”。陽明良知即天道、天道即良知，兩者構成一體的關系的主要論點，在明道這里都已出現。

張載在著名的《西銘》中表達了與明道近似的觀點：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也……存，吾順事，沒，吾寧也。”

張載：《正蒙》（卷十七），《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62-63頁。“民胞物與”是破除內外之隔絕，“存順沒寧”是順應本性有所作為而又能夠放下，從而保持安定、平靜。

朱子指出了人與天地的相似：“仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，‘圣希天’處正在此。”

黎靖德編：《朱子語類》（卷九十五），北京：中華書局，1986年，第2415頁。“仁”的表現是“發育萬物”，即讓萬物生長。“發育萬物”為大公，“無一息間斷”則是順應。當然兩者只有在無私欲以至于本性充分發用的條件下才能達到。如何達到這種境界的途徑且不論，至少朱子表達的這種境界與明道、橫渠以及陽明的是一致的。當然差異也是存在的，除了達成途徑不同，他們對這種境界的態度也有所不同，這主要表現在兩個方面。

第一，朱子慎言一體，如他在上述引文中只說人與天相似，亦即兩者是同構的，而未繼續往前推進認為天人一體。盡管他并不反對天人一體，如他說，“這個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心，”

黎靖德編：《朱子語類》（卷三十六），北京：中華書局，1986年，第977頁。但他更重視的是它們的界線，而對一體保持警惕，如他說“泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣”

朱熹：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》（卷六十七），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3281頁。前述錢穆先生對陽明的批評可謂導源于朱子。吳震先生認為：“朱子對‘萬物一體’或‘一體之仁’說有義理上的了解，但他始終對‘一體’說保持警惕，原因在于朱子在實踐問題上更注重由‘分殊’而‘理一’、由‘下學’而‘上達’的為學旨趣。”見吳震《朱子思想再讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第18頁。。這樣的差異也可以從對《中庸》第三十二章“唯天下至誠……知天地之化育”的不同解釋中看出。朱子對此的解釋是：“其于天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉，非但聞見之知而已。”

朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38-39頁。陽明則更進一步，不僅在“默契”這一心意相通的意義上來解釋“知”的意思，而且從主管的意義上來解釋。他說：“存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一。”（6，6）天的職責就是人的職責，由此人被提升到了與天地一樣的高度。

第二，朱子側重于強調使事物得到妥善安頓從而合于理的一面，而非自然、放松的一面。如他對象山強調自然放松、隨順本心的“無意見”表示不以為然的態度：“大學不曾說‘無意’，而說‘誠意’。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？論語‘無意’，只是要無私意。若是正意，則不可無。”

黎靖德編：《朱子語類》（卷一百二十四），北京：中華書局，1986年，第2972頁。他特別突出的是圣人不思不勉境界中積極做工夫從而合于理的一面：“圣人‘不勉而中，不思而得，從容中道’，亦只是此心常存，理常明，故能如此。”

黎靖德編：《朱子語類》（卷一百一十七），北京：中華書局，1986年，第2823頁。在孔子肯定曾點“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的境界的問題上，他也不是突出其從容自在的一面，而是突出其合于理的一面：“這數句，只是見得曾點從容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來。”

黎靖德編：《朱子語類》（卷四十一，北京：中華書局，1986年，第1049頁。他甚至認為如果做到與理相合，則自然可以感到和樂。他解釋濂溪“故君子慎動”說：“動必以正，則和在其中矣。”

周敦頤：《通書》，《周敦頤集》（卷二），北京：中華書局，2009年，第18-19頁。如此則真正重要的是做工夫以合于理，而達到輕松自在的狀態是其隨順而來的結果。朱子主要關注行動合乎準則以至于可以感到安定從容，陽明主要關注行動動力充足以至于可以自然和樂。這與側重天人相分還是天人一體一起，構成朱子與明道、陽明等人在天人關系問題上的差異之處陳來先生則主要從“戒慎”與“和樂”的角度區分兩者，并進而認為：“明代理學可以說是圍繞著陽明所謂‘戒慎’與‘和樂’或‘敬畏’與‘灑落’之辯展開的。”參見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第10頁。。可以說，陽明在形成自己觀點之際，無疑也參考、對照了朱子的觀點，并表達了自己的不同看法。

陸九淵（象山）所說“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似”

陸九淵：《語錄》上，《陸九淵集》（卷三十四），北京：中華書局，1980年，第411頁。，突出了人心與天地的同構；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”

陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》（卷二十二），北京：中華書局，1980年，第273頁。，以及“道外無事，事外無道”

陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，北京：中華書局，1980年，第474頁。等觀點，則突出了人心與天地萬物的一體。此外，胡宏（五峰）心“無死生”以及“無以形觀心，而以心觀心”

參見朱熹《胡子知言疑義》，胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第333頁。當然與馮友蘭、馮耀明先生的觀點類似，五峰的觀點的問題可能在于脫離個體之一身來談心，陽明則并非不重視這個面向。的觀點也突破了單純從人之一身的角度來理解心的局限，某種意義上建立起了心與天道的關系。這些都成為陽明良知天道一體論可資利用的理論資源。馮友蘭先生分析陽明思想時指出：“所謂‘明德’，就是陸九淵他們所說的‘此心’，不過他們只提出‘此心’，并沒有說出來‘此心’的主要內容。王守仁認為‘明德’的主要內容就是‘以萬物為一體’之‘仁’，又舉了許多例證以為說明，這就充實得多了。”

馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第198頁。實際上，無論明道的“性之無內外”“情順萬事而無情”，還是象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”“道外無事，事外無道”，都或明或暗地揭示了心是萬物一體之心的觀點，他們的看法是一脈相承的。

二、良知與天道的一體

在陽明看來，我們通常所說的人的良知本身就是天道在個體之仁身上的發露、展現。人的良知不單屬于人，還和天道是一體的。不僅良知即天道，而且天道即良知。

陽明在上述人物觀點的基礎上，提出了良知即天道的觀點：“天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。”

王守仁：《惜陰說·丙戌》，《全集》（卷七），上海：上海古籍出版社，2012年，第298頁。“謂之‘亦’，則猶二之矣”的說法，和明道“言贊化育，已是離人而言之”的思路如出一轍。陽明之所以不采取“良知亦即是天道”的表述，是因為“亦”是以良知原本是外在于天道為前提的。在此前提下，單純說“良知亦即是天道”便不足以表達良知與天道的一體，不足以說明良知就是天道。而陽明要強調的恰恰是良知已經越出了個人的范圍，不是個人的專屬物，它本身就已經是天道了；人的良知只是天道在個人身上的發露、展現，可以說是天道在人身上的分支。

在此須追問的是，既然個人的良知只是天道的分支，那么是否天道的范圍大于良知，兩者仍然不是完全同一的？事實上，一方面，人的良知確實不能涵蓋天道的完整內涵，就此而言人的良知的外延小于天道，可以稱之為“小良知”或前述馮友蘭先生所謂“個體心”。不過，另一方面，良知又不僅僅是天道在個人身上的分支，在此意義上良知即天道，而且整個天道也可稱為良知，這從陽明“天即良知也”的說法中可以看出。天道意義上的良知可以稱為“大良知”或馮先生所謂“宇宙心”。相比于天道即良知這一面，以往研究主要側重于良知即天道這一面。如陳立勝先生的以下說法著眼點即在此：“良知作為靈氣、精靈之氣，彌漫周流于宇宙之間，天地萬物都是此精靈所造，這是天道創造的力量與生機，這一力量與生機體現于（embodied）人身之中，即是人之‘真己’，即是一自信、自立、自主、自化之獨立人格。”

陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京： 生活.讀書.新知三聯書店，2019年，第300頁。就天道而言的良知的范圍大于人的良知的范圍。因為良知即天道，天道即良知，所以良知和天道所指的范圍又是一樣的，由此兩者是同一的，當然就此而言的無疑是“大良知”，就人而言的“小良知”則并不與天道同一，兩者屬于一體中的部分與整體的關系。

陽明說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也。”（287，125）其中引自《周易·文言》的話應該理解為，個人如果自然憑借先天本性而行，那么所行就是良知；如果憑借后天努力以依循良知而行，那么就是符合了先天本性。由此可見人的先天本性就是良知。陽明在此基礎上的闡釋應該理解為，使人獲得良知這一先天本性的天本身就是良知，良知就是天。《周易》原文和陽明的闡釋中，前者講了上根人與中根以下人或已經達到道德境界和尚未達到道德境界的人的工夫的關系，后者講了人與天的關系。良知即是天，意味著良知可以直接從天的角度來理解，而不必局限于從人的角度來理解。天即是良知，則意味著天不是漫無目的和毫無意志的，良知的指向即是天的意志和目的，換言之，生生之仁是天的意志和目的。故陽明說“仁是造化生生不息之理”（93，29）。又說：“天地皆仁之滓。”

朱得之編：《稽山承語》第7條，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集（新編本）》（卷四十），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁。即天地萬物都是由生生之仁而有，是生生之仁的產物。天的意志和目的是就天自身來說的，其意志和目的相對于萬物而言，則是天的根本功能。

不過，因為天實現自己意志和目的的方式是自然的，所以人們不易覺察它的意志和目的，以至于說起天的時候，人們不僅說天地無心，而且相比于說良知化育萬物，更傾向于說太虛化育萬物，盡管其實質含義是一樣的。陽明認可天地無心的觀點：“要其極致，乃見天地無心，而人為之心。”

朱得之編：《稽山承語》第10條，《全集（新編本）》（卷四十），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁。“天地無心”不是說天地自身沒有化育萬物的功能，而是說天地化育萬物是自然的，更不是說只有等到有人的時候，天地才能化育萬物。可以說，天的根本功能是生生，運作方式是自然陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京： 生活.讀書.新知三聯書店，2019年，第300頁。。而這一點實際上已為明道“天地之常，以其心普萬物而無心”一語所道出。“普萬物”表達的是生生，“無心”表達的是自然。人是天的一部分，也承擔著化育萬物的使命。并且人又是萬物之靈，所謂“其發竅之最精處，是人心一點靈明。”（274，122），而人的行動又是有意志和目的的，因此說人是天地之心。

人是天地之心或更具體說人心是天地之心體現在兩個方面：第一，人的意識可以照察萬物，萬物如果沒有人心的照察，則失去意義，就此而言可以說心外無物。一般對陽明心外無物觀點即從這一角度來理解。如楊國榮先生就認為“作為存在的根據，良知的本體作用主要體現于意義世界的建構過程”。“天地作為‘天地’，其意義只是對人才敞開；就此而言，亦可說，沒有主體意識及其活動，便無天地（即天地不再以‘天地’等形式呈現出來）。”

楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第7、170頁陳少明先生也認為：“理解‘心外無物’命題的關鍵在于從存在論轉化到意義論，其確切的含義是，任何事物離開人心的關照，意義得不到確認，與人的價值關系無法確立。”當然，陳先生最后也指出，“陽明的心外無物，最終要導向萬物一體。因此不是將物排除出心外，而是納萬物于一心”陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構》，《中國社會科學》2014年第1期。。萬物一體這一點無疑是重要的，這涉及人心是天地之心以及心外無物的第二層含義，即萬物是內在于心的，與心保持痛癢相關、休戚與共的關系，萬物的妥善安頓是心的固有職責。這樣一來，心外無物就不僅僅涉及了意義論，而且涉及了存在論，而正如本文開頭所述，這正是牟宗三先生業已揭示出來的。

意義世界的構建與人的意向性有關，相應的物是“意之所在便是物”（6，6）；而本性上使萬物得到妥善安頓，則此物是就“明覺之感應而言，則謂之物”（174，86—87）。因為前者與意念、行為有關，所以牟先生稱之為“行為物”，后者則是實在物，故牟先生稱之為“存有物。因為意念也是由良知本體發出，所以兩種含義的物可以統一于良知。牟先生指出：“感應于物而物皆得其所，則吾之行事亦皆純而事亦得其理。就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據。”

牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第148、153頁。陳立勝先生不認為牟先生的兩層區分是有根據的：“在陽明文本中，意之所在之物與明覺感應之物是否有此區別，或者說陽明是否自覺到兩說之區別，此則另當別論。”參見陳立勝《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第202頁。陳來先生在分析牟先生觀點之際，則似乎未注意到這里存在意義論與存在論兩層，而僅僅注意到了意義論一層：“從良知明覺創造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發揮，并不是王陽明的本意。”并且，將感應的對象稱為存有物，也不會忽略感應的意義，因為以存有物為對象的感應的目的是使物得到妥善安頓，這是感應以及基于感應的一體的根本內涵。陳先生批評牟先生說：“特別是他把明覺感應為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發揮。”參見陳來《王陽明晚年思想的感應論》，《深圳社會科學》2020年第2期。另外陳先生認為陽明晚年才肯定物的實在性：“他對‘物’的界定，不再以‘意之所在’定義物，而以‘明覺之感應’來界定物，宣稱‘物’就是與心發生感應關系的對象，表明王陽明晚年學問功夫向肯定物的實在性方面發生的變化。”此說恐亦未安。成書于正德十三年（1518年）的《傳習錄》卷上載陽明中年的一個說法：“明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”（89，29）此處所說的有待妥善安頓的物，無疑具有實在性。

如果套用《紅樓夢》的話來說，賈寶玉病后看到杏花已經開過時發出的感慨“我能病了幾天，竟把杏花辜負了”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第754頁。，即意味著人不去看杏花則杏花的開放便無意義，這是第一層意義上的心外無物。而他在看戲的間隙想起看望小書房的一軸美人畫，即“想那里那美人也自然是寂寞的，須得我去望慰他一回”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第245頁。，則是第二層意義上的心外無物。他的望慰包含了慰問、愛惜以及在其受到威脅、破壞時加以維護、復原等內涵，而這些無疑涉及了美人的存在。只有將這兩層揭示出來，才足以把握心外無物以及人心是天地之心的完整含義。

總結而言，良知的外延比想象的更為廣大。一般人認為良知是就人而言的，陽明不否認這一點，只是他通過“天即良知”的命題進一步揭示出良知還是就天道而言的。只有將良知提升到天道的高度，并且認為天道就是良知，而不僅僅將良知理解為個人的專屬物，我們才能完整把握良知的內涵。耿寧先生“良知三義”中的第三義實際上就是與天道同一的良知：“對于王陽明而言，在他話語中出現的這個始終已經完善的‘本原知識的本己本質’，似乎不是某種只在許多作為個體實在的個別人中實存的并且相應地自身是多的東西，而是一個所有人，甚至所有事物所共同分有的一個實在性。就此而論，我們在這第三個概念中不僅涉及某種概念的普遍之物，而且也涉及某種實在的普遍之物。”[瑞士]耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第273頁。唯有認識到天道即良知，我們才能理解陽明如下說法：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”王守仁：《詠良知四首示諸生》之四，《全集》（卷二十），上海：上海古籍出版社，2012年，第870頁。也才能理解良知“生天生地，成鬼成帝”的說法：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（261，119）“獨知”即良知。這兩處并不是說人的良知能夠照察萬物，沒有良知的照察，萬物都是沒有意義的。盡管陽明確實持有這樣的主張，但他在這里所要表達的并不是這個意思。他確確實實是說良知是萬物存在的根基。可是常識告訴我們，沒有人的存在，萬物也有可能自生自成，與人的良知并無直接干涉。在此情況下，只有把良知理解為天道本身，說良知其實是說天道，陽明的觀點才能說得通。他不是以個人主觀的良知吞沒天地萬物，這是不容混淆的界線。如果將個人的良知與天道混淆，以個人的良知取代天道，那陽明就難免落入前述錢穆先生的批評了。陽明所說“造化的精靈”實際上就是天道。天道創造萬物而又消化萬物，如此循環不已，形成了生生不息的世界。這是天道的根本功能和運作方式。他說良知是“乾坤萬有基”，“良知是造化的精靈”的時候，都是直接針對天道而言的。只是人的良知與天道不僅同構而且一體，所以這兩個說法雖然直接就天道而言，但也并未將人排除在外，畢竟人的良知是天完成自身功能的一個環節，并且只有在人這里，借助人的意識，天也才完成了對自身的自覺。

三、良知與天道一體的三重意義及其內蘊的幸福觀

將良知上升到天道的高度有三重意義，而歸宿在說明人為何要致良知。

首先，解決了良知的個體性與公共性的關系問題。董平先生指出：“就人人本有良知而言，實質上乃是天道作為絕對存在的唯一性獲得了其多樣性的體現方式，這就是理一而分殊；正因此故，個體才能夠獲得其各自的存在本質并成為其個體性本身。良知的公共性，則是多樣的個體性在共相上體現為天道的唯一性與絕對性，是為分殊而理一；正因此故，良知的個體性的實現，才可能成為在公共性維度上對于天道之普遍正義的表達。在存在的本原性意義上，良知的個體性與公共性、絕對性與普遍性是交相圓融的。”

董平：《陽明心學的定性及良知的公共性與無善無惡》，《哲學研究》2018年第2期。陽明所說“惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身”王守仁：《書趙孟立卷》，《王陽明全集》（卷二十八），上海：上海古籍出版社，2012年，第1128頁。，便兼顧了個體性與公共性兩面。其中，如果抽去“夫明其明德以親民也，故能以一身為天下”這一維度，陽明就不免落入此前的朱子對心學“認物為己”的批評了。關于良知表現的多樣性，錢穆先生評論陽明晚年的《拔本塞源論》說：“講良知之學，每易側重在人與人之相同處，而此篇所論則同時涉及人與人之相異處。”錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2015年，第88頁。誠然差異性和多樣性是研究陽明良知學時不容忽視的問題，亦即公共性、普遍性不能用來作為否定個體性、分殊性的理由。

其次，解決了就人而言的良知所具有的動力和準則的來源問題。人的良知為什么是內含著準則的動力，原因就在于它源自天道，天道本身是內含著準則的動力，所以作為其分支的人的良知也是如此。陽明回答“尋常意思多忙，有事固忙。無事亦忙，何也”的問題時所說的“人得此而生”便指出了其源頭在天道：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”（104，34—35）“元無一息之停”體現了動力，“主宰”指的是將動力的發用調控到適當的程度，因而體現了準則。

最后，將良知上提到天道的高度，解決了人的良知的根本功能和運作方式究竟為何的問題。前述引文中，“元無一息之停”便是指天地化育萬物的根本功能，“從容自在”則是指運作方式很自然。人的良知稟受自天，也具備如此特征。即良知能夠潤澤萬物、善應萬事而又可以放下，有作有息，不斷循環。這就是人的良知的根本功能和運作方式。概括而言，良知既不離于萬物，萬物原本內在于良知之中，又不滯于萬物，而可以保持從容自在。

綜合以上討論可知，人的良知與天道是一體并且同構的關系。其中同構表現在根本功能和運作方式兩個方面，亦即兩者同構于生生與自然兩個方面；一體則表現在不僅良知即天道，而且天道即良知兩個方面。同構是就人的良知和天道各有所指而言，一體則是就良知含義可以擴大到天道而言。因為立論角度不同，所以不存在一體則不能同構，同構則不能一體的問題如甲、乙兩人的眼睛是同構的，甲的手和腳是一體的，一體和同構在此不能同時實現。。

這些觀點難免讓人產生如下疑問：仿佛天道才是最終的本體、最高的概念，良知則不是，這未免與人們對陽明學的一般認識相抵牾。果真如此的話，還有可能帶來一個結果，即人的意志終究源自天道，人成了完成天道的傀儡。對這些問題可從兩個層次來回答：第一，陽明的確以良知為本體，為最高概念，不過良知原本就不能僅僅從個體所屬物的角度來理解，天道也是良知，而且人的良知與天道是一體的。既然天道也是良知，那么以天道為本體和最高概念，也是以良知為本體和最高概念。天道解釋了個體良知的來源問題，既保證了其在差異性中還具有統一性，規定了其是內含準則的動力，也規定了其根本功能和運作方式。第二，因為良知與天道一體，兩者是不可分割的整體，所以依循天道而行實際上也是依循良知自身，由此并不存在個體良知淪為天道傀儡的問題。

與其說從天道角度理解良知會造成人成為天道的傀儡的問題，不如說認為良知與天道一體可能會帶來人的自我膨脹的問題。牟宗三先生有鑒于此，指出：“須知在成德之教中，此‘天’字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹去者。如果成德之教中必涵有一‘道德的形上學’，則此‘天’字亦不應抹去或減殺。須知王學之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不住，遂流于‘虛玄而蕩’或‘情識而肆’，蕺山即于此著眼而‘歸顯于密’也（此為吾之判語）。”

牟宗三：《心體與性體（上）》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第44頁。如果只是泛泛地談良知與天道的一體甚至同一，而不區分大良知與小良知，則確實存在減殺天的尊嚴與神秘的問題。人有對自我的執著，具有尊嚴與神秘的天對人的行為確實可以產生積極的制約作用。當然，這一制約是否充分有效，以及是否只能以此來制約人的行為，則是可以進一步討論的問題。因為很顯然，天道盡管具有終極性，然而它對人的活動的制約不是當下就能實現的，而具有整體性和長期性，甚至滯后性。

最后須討論的是，將良知上提到天道的高度來理解，解決了良知的運作方式的問題。最終落實到工夫的領域來講，這有助于回答人為什么須致良知的問題。

一般認為，致良知本不是為了什么目的，而是發自本心不容已的動力。這么說自然沒有問題，只是對于良知被遮蔽的人來說，固然良知可以時時呈露，但為何須讓良知主導意識和行動，使良知得以落實，卻不是一個不證自明的問題。將良知提到天道的高度，便能展示出致良知所能達到的最終境界。其境界便是前引“若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在”。或者陽明說的：“人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”（261，119）致良知的最大收獲就是輕松自在、其樂無窮，像天道一樣，讓萬物生生不息，而又自然而然、不感到壓力和負擔。這就已經是所有人都有可能獲得的最大幸福，應該用這個最大的幸福來勸人致良知。

《中庸》說舜：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。”朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁。這固然是莫大的幸福，或至少可以說是世俗幸福的頂峰，但非所有人都可以獲得，不具有普遍性。并且，如果為了獲得和保持這些幸福而經受“說不出的煩難”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第924頁。（《紅樓夢》賈探春語），以至于使心力交瘁，則也很難說是最大的幸福，反而不如普通人日常生活可能獲得的幸福。

當然，我們說的普通人日常生活可能獲得的最大幸福仍然主要是精神性而非物質性的，至少物質因素在其中不具有決定性作用。牟宗三先生以德福一致來解釋工夫所達到的輕松自在、其樂無窮的境界：“一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。”牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第249頁。楊澤波先生注意到牟先生混淆了兩種不同的幸福，以至于并不能真正解決康德意義上的圓善問題：“康德提出圓善問題是因為如果有德之人不能因此配享幸福，那么這種道德的合理性便存在問題，因此在其基督教的文化背景下設定了上帝，以上帝來保證有德之人能夠按照比例配享幸福。康德這里講的以道德配享的那個幸福是有確切含義的，特指物質領域的幸福。不管我們給存有論視域下的幸福起什么樣的稱謂，這種存有的性質只是精神性的東西則是沒有任何疑問的，這種精神性的東西既不能改變為物質性的東西，也不能代替物質性的東西，從而真正解決康德的圓善問題。”

楊澤波：《四無與圓善——評牟宗三立四無為圓教以解決圓善問題》，《復旦學報》2010年第2期。當然話又說回來，盡管陽明說的并非康德的德福一致中的物質上的幸福，不過，無論如何陽明乃至儒家講的義理已經涉入幸福的領域，其仍然是對幸福問題的一種有意義的回答。且優厚的物質條件是否能帶來幸福，終究有賴于人的心理狀態和精神境界，即良好的心理狀態和精神境界可以使人對并不優厚的物質條件感到滿足，反之則對優厚的物質條件仍然不滿足。如此則康德意義上的物質幸福并不能決定人的幸福，心理狀態和精神境界對人的幸福有著更大的決定作用，盡管這么說并不意味著否定物質條件的影響。

歷來儒者往往感嘆人為什么不為善去惡從事道德修養，這確實是一個根本性的問題。輕松快樂，沒有煩惱，這才是最大的幸福。儒家的義理表明，人不僅可以無事一身輕，而且也可以有事還一身輕。陽明正是以最大的幸福來勸導世人來進行道德修養。有道是“惟大英雄能本色，是真名士自風流”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第637頁。（《紅樓夢》贊賞史湘云之語），跟“大英雄”一樣有所作為，“真名士”則能超脫和放下，兩方面相輔相成，正可構成陽明乃至整個宋明儒學追求的理想人格和精神境界。

陳來先生已指出：“‘豪雄’與‘浪漫’是我們理解陽明個人及其事功和精神取向的兩個不可忽視的要素。”陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第3頁。事實上，宋明儒學追求的圣賢人格與英雄氣概、浪漫氣息是可以并存的。從宋明儒學的開山周濂溪開始便是如此。他一方面在政治治理上表現出色，判定案件決不屈從上司的旨意，有英雄豪杰的氣概；另一方面又游山玩水，吟風弄月，自由灑脫。從中可以看出，既有所作為，又超脫而放下，是宋明儒學的內在精神。有所作為，甚至以天下為己任，這不僅需要巨大的支撐力量，還會帶來需要釋放的壓力。前者的解決靠的是人所本有的生生之力量，后者的解決則有必要訴諸自然放松。陽明以下對孔子的追求以及心境的描述，展現有所憂慮、有所作為與自然和樂兩方面的存在及其內在統一的關系：“夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：‘吾非斯人之徒與而誰與！’‘欲潔其身而亂大倫。’‘果哉，末之難矣！’嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其‘遁世無悶’，‘樂天知命’者，則固‘無入而不自得’，‘道并行而不相悖’也。”（182，91—92）最后一句和前面的內容構成一種緊張，前文積極，后文看似消極，但在陽明看來這是統一的。因為發自本性，為所當為之事而不感到緊張和壓力，所以“無入而不自得”。師事過陽明與湛甘泉的蔣道林關于晝夜之道的如下說法，也是揭示兩方面的統一的一個典型例子：“虛無寂滅，與權謀霸術，皆是墮在一邊，知有夜不知有晝，知有晝不知有夜。圣人從中道上行，故終日有事，實無一事，終日有為，實未嘗為，情順萬事而無情。此便是通乎晝夜之道而知。”黃宗羲：《明儒學案》（卷二十八），北京：中華書局，2008年，第630頁。

陽明以下一段論述良知運作方式及其作用的話，則正可揭示達到上述雙重目標的條件和效果：“蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚、愛憎之可取舍。”王守仁：《答南元善·丙戌》，《全集》（卷六），上海：上海古籍出版社，2012年，第235頁。如此則致良知所能達到的狀態不僅是可致的，而且也是可欲的。而只有從良知與天道不僅一體并且同構的特點出發，我們才能真正理解陽明有關良知運作方式的這些論述。

（責任編輯 萬 旭）