人類(lèi)輔助生殖技術(shù)下單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)探微

摘要：在人類(lèi)輔助生殖技術(shù)下，單身女性?xún)雎颜?qǐng)求因主體上的單身身份被限制，也因非醫(yī)學(xué)化目的和不確定性風(fēng)險(xiǎn)被阻滯，還因凍卵與人類(lèi)輔助生殖的關(guān)系不清被束縛。如果僅從實(shí)在法出發(fā)，將它視為一項(xiàng)法律權(quán)利，它會(huì)受到雙重限制，即因效仿蘇聯(lián)而形成的歷史性法文化局限導(dǎo)致政策法遺留與制定法缺失和因《立法法》的立法保留原則致使其在現(xiàn)有規(guī)范體系下存在適用困境。如果回到自然法的主張，將它視作一項(xiàng)自然權(quán)利進(jìn)行保護(hù)，它的權(quán)利基礎(chǔ)就可以通過(guò)從純粹自然狀態(tài)、從基于人性的自然法之“善”以及從自愛(ài)的自我保存這三個(gè)維度被解釋為生命權(quán)、生育權(quán)和身體權(quán)。繼而從個(gè)體在生命維持上的有限性、個(gè)體作為人的普遍性和個(gè)體身體的可延續(xù)性這三個(gè)方面論證自然法對(duì)走出法律權(quán)利框架下實(shí)在法桎梏的意義，為單身女性?xún)雎颜?qǐng)求提供辯護(hù)，設(shè)計(jì)出一條在自然法意義上基于自然權(quán)利的補(bǔ)正路徑。

關(guān)鍵詞：法律權(quán)利；自然權(quán)利；單身女性；凍卵；人類(lèi)輔助生殖技術(shù)中圖分類(lèi)號(hào)：F 830；D 923 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：2096?9783（2023）02?0097?102018年11月，單身女性徐棗棗向首都醫(yī)科大學(xué)附屬北京婦產(chǎn)醫(yī)院尋求凍卵服務(wù)，以期將自己現(xiàn)階段最適合生育時(shí)期的卵子取出并冷凍保存，實(shí)現(xiàn)延遲生育和保證以后生育的目的，卻遭到醫(yī)院以她的請(qǐng)求不符合《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)管理辦法》和《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)規(guī)范》規(guī)定為由而拒絕。徐棗棗為維護(hù)自己的利益，她在2019年9月以“一般人格權(quán)糾紛”案由將醫(yī)院告上法庭，請(qǐng)求法院判令被告停止對(duì)其一般人格權(quán)的侵害，為其提供凍卵服務(wù)。遺憾的是，經(jīng)歷了先后兩次開(kāi)庭審理，在2022年7月22日北京朝陽(yáng)區(qū)人民法院的一審判決中，她的所有訴訟請(qǐng)求均被駁回，法院不予支持。當(dāng)事人于2022年8月4日向上級(jí)法院郵寄了上訴狀[1]。

徐棗棗主要將她的凍卵請(qǐng)求可獲支持的論證思路訴諸實(shí)在法，通過(guò)對(duì)實(shí)在法的解釋來(lái)尋找法律權(quán)利的依據(jù)。她在上訴狀中指出法院對(duì)《醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理?xiàng)l例》中“保護(hù)人民健康”的適用錯(cuò)誤，認(rèn)為為單身女性提供必要生殖健康服務(wù)屬于“保護(hù)人民健康”的范疇。

她還從男女平等的憲法原則和新型人口政策的角度論證了請(qǐng)求可以被支持的權(quán)利基礎(chǔ)。與她的論證思路類(lèi)似，一審法院的判決也僅僅是圍繞對(duì)實(shí)在法的解釋適用來(lái)對(duì)她的訴求作出反駁和回應(yīng)。但是，徐棗棗和一審法院都忽視了實(shí)在法與自然法之間的沖突，缺少了對(duì)法律權(quán)利與自然權(quán)利間沖突的討論，這需要對(duì)法學(xué)現(xiàn)象論與法學(xué)價(jià)值論作進(jìn)一步追問(wèn)。

我們?cè)噲D撇開(kāi)這一基于實(shí)在法的法律權(quán)利論證邏輯，提出另一種論證思路，將目光轉(zhuǎn)向論證單身女性?xún)雎颜?qǐng)求何以是一項(xiàng)自然權(quán)利這一理論問(wèn)題，為支持單身女性?xún)雎颜?qǐng)求提供辯護(hù)。首先，我們將討論一審判決中基于法律權(quán)利的實(shí)在法裁判思路，并結(jié)合各國(guó)關(guān)于單身女性?xún)雎训淖钚铝⒎U釋這種裁判思路的不合理性，以引出單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的法律權(quán)利缺位現(xiàn)狀，為其自然權(quán)利論證提供線(xiàn)索；其次，我們將聚焦于單身女性?xún)雎颜?qǐng)求本身，并以基于自然權(quán)利的自然法思路，分別從純粹自然狀態(tài)、基于人性的自然法之“善”和自愛(ài)的自我保存這三個(gè)角度，論證單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)是生命權(quán)、生育權(quán)和身體權(quán)，而它們又都復(fù)歸于自然權(quán)利，以補(bǔ)證基于實(shí)在法的法律權(quán)利缺位。

一、實(shí)在法抑或自然法：從缺位的法律權(quán)利到自然權(quán)利的論證首先有必要對(duì)實(shí)在法和自然法的相關(guān)概念作出澄清。如果按照法學(xué)研究對(duì)象對(duì)“法本質(zhì)”進(jìn)行哲學(xué)追問(wèn)，追問(wèn)“法本質(zhì)”的路徑可以被歸結(jié)為兩種基本研究范式：一是研究實(shí)證法律的法學(xué)現(xiàn)象論；二是追問(wèn)法學(xué)現(xiàn)象價(jià)值根據(jù)的法學(xué)價(jià)值論[2]。法學(xué)現(xiàn)象論將法律視為實(shí)在法，并將它界定為以維護(hù)特定社會(huì)團(tuán)體基本價(jià)值理念為目的，依靠具有公認(rèn)權(quán)威形式的國(guó)家機(jī)器規(guī)定公民權(quán)利和義務(wù)的強(qiáng)制性規(guī)范，這是一個(gè)按照憲法所規(guī)定的立法程序來(lái)設(shè)計(jì)的形式化標(biāo)準(zhǔn)。正如澳大利亞法學(xué)家尅恩和德國(guó)法學(xué)家羅門(mén)所言，法律是一套需要強(qiáng)制執(zhí)行的行為規(guī)范[3]，它有且只有一個(gè)法律標(biāo)準(zhǔn)。而法律價(jià)值論卻認(rèn)為法律是由價(jià)值本體發(fā)展而來(lái)的強(qiáng)制性規(guī)范體系或要求，這就是自然法，它主要為既有實(shí)在法提供普遍的規(guī)范價(jià)值基礎(chǔ)。概言之，實(shí)在法是包含法律權(quán)利的實(shí)然法律，自然法則是包含自然權(quán)利的應(yīng)然法律。實(shí)在法應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是自然法實(shí)踐其自身價(jià)值理念的途徑，而實(shí)在法也應(yīng)當(dāng)通過(guò)體現(xiàn)自然法的價(jià)值理念以確證其自身的正當(dāng)性。

在對(duì)實(shí)在法和自然法作出澄清以后，不難發(fā)現(xiàn)，“徐棗棗訴首都醫(yī)科大學(xué)附屬北京婦產(chǎn)醫(yī)院”的一審法院主要運(yùn)用了實(shí)在法的思路對(duì)該案作出了判決，這實(shí)際上是法學(xué)現(xiàn)象論下一種基于法律權(quán)利的裁判邏輯。首先，法院將案件的爭(zhēng)議焦點(diǎn)歸為被告的行為是否構(gòu)成對(duì)原告一般人格權(quán)的侵害，它主要運(yùn)用侵權(quán)法的一般侵權(quán)行為理論，討論了被告拒絕為原告提供非醫(yī)學(xué)化凍卵服務(wù)的違法性問(wèn)題。其次，它對(duì)民事行為作為和不作為進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為如果民事行為屬于不作為，則必須有作為義務(wù)的存在，而作為義務(wù)又體現(xiàn)為法定義務(wù)和約定義務(wù)。從法定義務(wù)來(lái)看，根據(jù)《醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理?xiàng)l例》的規(guī)定，被告已經(jīng)履行了相應(yīng)的檢查義務(wù)，就不具有違法性。此外，法院還援引了《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)規(guī)范》和《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)管理辦法》對(duì)身體健康的單身女性出于非醫(yī)學(xué)化凍卵的請(qǐng)求予以否定，認(rèn)為它不屬被告的法定義務(wù)；而從約定義務(wù)來(lái)看，法院運(yùn)用了契約法上的“要約—承諾”理論，它認(rèn)為被告與原告之間不存在強(qiáng)制締約的情形。面對(duì)原告的要約，被告主動(dòng)選擇了拒絕要約，雙方當(dāng)然地未就凍卵服務(wù)達(dá)成一致，從而認(rèn)為被告不存在約定義務(wù)。最后，法院認(rèn)為被告履行了法定義務(wù)，同時(shí)又不存在約定義務(wù)，故而，被告的行為不具有違法性，不構(gòu)成對(duì)原告一般人格權(quán)的侵害，所以無(wú)須承擔(dān)侵權(quán)責(zé)任。這也折射出該問(wèn)題在實(shí)在法邏輯下的法律權(quán)利缺位：第一，如果按照這種基于法律權(quán)利的實(shí)在法邏輯，實(shí)踐中作為醫(yī)療機(jī)構(gòu)的北京婦產(chǎn)醫(yī)院的行為確實(shí)具有合理性，但缺乏與時(shí)俱進(jìn)和人文關(guān)懷的價(jià)值。《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)規(guī)范》明確規(guī)定，“從事人類(lèi)輔助生殖技術(shù)的各類(lèi)醫(yī)療機(jī)構(gòu)須遵守本規(guī)范”，并強(qiáng)調(diào)了“禁止給單身婦女實(shí)施人類(lèi)輔助生殖技術(shù)”，中國(guó)也沒(méi)有法律或規(guī)范性文件對(duì)凍卵與人類(lèi)輔助生殖的關(guān)系作出說(shuō)明，這也直接導(dǎo)致了醫(yī)療機(jī)構(gòu)簡(jiǎn)單地將單身女性?xún)雎颜?qǐng)求視為實(shí)施人類(lèi)輔助生殖而拒絕為其提供服務(wù)的傾向。不難發(fā)現(xiàn)，《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)管理辦法》的調(diào)整對(duì)象是開(kāi)展人類(lèi)輔助生殖技術(shù)的各類(lèi)醫(yī)療機(jī)構(gòu)，根據(jù)其第三條的規(guī)定，醫(yī)療機(jī)構(gòu)在應(yīng)用過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)以醫(yī)療為目的，并符合國(guó)家計(jì)劃生育政策、倫理原則和有關(guān)法律規(guī)定，否則醫(yī)療機(jī)構(gòu)就有承擔(dān)法律責(zé)任的風(fēng)險(xiǎn)。因此，作為醫(yī)療機(jī)構(gòu)的北京婦產(chǎn)醫(yī)院，在從事人類(lèi)輔助生殖技術(shù)的過(guò)程中應(yīng)當(dāng)受到技術(shù)規(guī)范的約束，這也是落實(shí)衛(wèi)生行政管理部門(mén)加強(qiáng)輔助生殖技術(shù)管理的體現(xiàn)。同時(shí)，作為裁判說(shuō)理依據(jù)的《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)規(guī)范》和《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)管理辦法》也一定程度上受到中國(guó)20世紀(jì)50年代初在立法活動(dòng)和法制體系建設(shè)中效仿蘇聯(lián)模式的影響，這屬于法文化思想上的歷史遺留問(wèn)題，它具有濃厚的“政策法”色彩。

第二，如果僅基于法律權(quán)利的實(shí)在法邏輯，現(xiàn)有的規(guī)范體系關(guān)于單身女性享有非醫(yī)學(xué)化凍卵的法律權(quán)利基礎(chǔ)缺失，存在解釋適用上的不一致。如果我們回到中國(guó)與單身女性?xún)雎严嚓P(guān)的規(guī)范體系上來(lái)，不難發(fā)現(xiàn)，它在制定法和政策法層面均無(wú)直接涉及，這與中國(guó)的“立法保留”制度有關(guān)，主要體現(xiàn)在《中華人民共和國(guó)立法法》第八條和第九條，第八條規(guī)定了立法保留事項(xiàng)，認(rèn)為有關(guān)民事基本制度的事項(xiàng)必須由法律制定，而第九條又賦予全國(guó)人大及其常委會(huì)授權(quán)國(guó)務(wù)院針對(duì)部分事項(xiàng)，根據(jù)實(shí)際需要事項(xiàng)先行制定行政法規(guī)的權(quán)力。但是，法院基于法律權(quán)利而運(yùn)用實(shí)在法的裁判思路，具有忽視人作為人之最起碼的人性的可能性，還出現(xiàn)了以較低位階的規(guī)范性文件限制個(gè)體生育相關(guān)權(quán)利的傾向，特別是當(dāng)具體人格權(quán)并未對(duì)它們進(jìn)行列舉的情況下，這種限制就會(huì)具有更大的解釋空間，例如《醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理?xiàng)l例》中“保護(hù)人民健康”是否可以被解釋為“生殖健康”等，它也直接導(dǎo)致了裁判過(guò)程中對(duì)各個(gè)規(guī)范在解釋適用上的不統(tǒng)一。不僅如此，實(shí)際操作流程也與規(guī)范體系存在沖突，就需要接受非醫(yī)學(xué)化凍卵服務(wù)的單身女性群體而言，她們?cè)趯?shí)際流程中也無(wú)緣尋求幫助。如果檢索相關(guān)機(jī)構(gòu)的流程規(guī)定，可以發(fā)現(xiàn)，夫妻持身份證、結(jié)婚證和準(zhǔn)生證“三證”

是申請(qǐng)使用精子庫(kù)和開(kāi)展輔助生殖操作的必要條件[4]，而顯然單身女性只能提供身份證。單身女性?xún)雎岩餐ǔ?huì)陷入所謂的“制度空白” [5]，或者至少是“試探性治理” [6]。

第三，如果僅基于法律權(quán)利的實(shí)在法，不同國(guó)家對(duì)單身女性非醫(yī)學(xué)化凍卵的合法性規(guī)定存在不同，甚至缺乏相應(yīng)的規(guī)定，各國(guó)實(shí)在法的立法態(tài)度不統(tǒng)一。

例如，英國(guó)HFEA最新發(fā)布的《實(shí)踐守則（第九版）》規(guī)定，英國(guó)允許符合HFEA標(biāo)準(zhǔn)且有執(zhí)照的診所開(kāi)展非醫(yī)學(xué)化凍卵，并且沒(méi)有其他限制，這意味著英國(guó)的非醫(yī)學(xué)化凍卵的適用對(duì)象并沒(méi)有將單身女性排除在外[7]。與此相反，在美國(guó)，并不存在對(duì)提供非醫(yī)學(xué)化凍卵服務(wù)的私人診所作出規(guī)定的相應(yīng)聯(lián)邦規(guī)則。而在以色列，政府將與年齡有關(guān)的生育能力下降視為一種疾病，他們甚至將非醫(yī)學(xué)化凍卵定義為“預(yù)防醫(yī)學(xué)”。此外，在新加坡，從2023年起，新加坡將允許21歲至35歲的女性（無(wú)論是否已婚）基于非醫(yī)學(xué)的原因凍卵，但是，它對(duì)使用凍卵實(shí)施人類(lèi)輔助生殖作出了主體上的限制，即該服務(wù)的享受主體僅限于合法結(jié)婚的夫妻[8]。值得關(guān)注的是，作為新加坡鄰國(guó)的泰國(guó)和馬來(lái)西亞沒(méi)有對(duì)單身女性?xún)雎殉绦蜻M(jìn)行監(jiān)管，這些規(guī)定的差異性也直接導(dǎo)致各國(guó)在提供非醫(yī)學(xué)化凍卵服務(wù)上的區(qū)域差異，滋生和加劇了“生殖旅游”。

在實(shí)在法抑或自然法的追問(wèn)中，如果僅基于法律權(quán)利的實(shí)在法邏輯，討論單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)，不難發(fā)現(xiàn)，法律權(quán)利存在缺位，它主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，即與時(shí)俱進(jìn)和人文關(guān)懷價(jià)值的缺乏，現(xiàn)有規(guī)范體系缺失、解釋適用不一致和各國(guó)實(shí)在法的立法態(tài)度不統(tǒng)一等。此時(shí)，以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的自然法卻具有內(nèi)在一致性，原因在于：如果從感性描述來(lái)看，社會(huì)生活中諸多新興權(quán)利都來(lái)源于個(gè)體生活中的自然本性和自然需要[9]。如此，只要借助自然法將單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)成功地論證為自然權(quán)利，就可以解決基于實(shí)在法的法律權(quán)利缺位的內(nèi)在困境，這是一種自然法路徑。基于該路徑，應(yīng)該看到個(gè)體在生命維持上的有限性、個(gè)體作為人的普遍性和個(gè)體身體的可延續(xù)性，將單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)解釋為生命權(quán)、生育權(quán)和身體權(quán)這三項(xiàng)由自然法建構(gòu)的自然權(quán)利。

二、從純粹自然狀態(tài)理解請(qǐng)求基礎(chǔ)是生命權(quán)：個(gè)體生命維持上的有限性在一般意義上看，社會(huì)性只可能在關(guān)于單身女性?xún)雎训膶?shí)在法制定中予以考慮，它不應(yīng)當(dāng)在純粹自然狀態(tài)中談及。自然狀態(tài)應(yīng)該是純粹的，它是自然權(quán)利的前提，這也正是盧梭所強(qiáng)調(diào)的。盡管霍布斯和洛克等自然法哲學(xué)家都主要以自然狀態(tài)為原點(diǎn)對(duì)自然權(quán)利理論進(jìn)行闡述，認(rèn)為自然狀態(tài)是人類(lèi)自然而然地處在其中，不存在公共政治權(quán)力干預(yù)的無(wú)政府狀態(tài)，這是自然權(quán)利的產(chǎn)生前提[10]。但遺憾的是，他們都將某些具有社會(huì)性的欲望、情感和現(xiàn)象錯(cuò)誤地挪用到自然狀態(tài)中，并以此為基礎(chǔ)對(duì)自然權(quán)利展開(kāi)論證。這也直接導(dǎo)致了他們所構(gòu)造的自然狀態(tài)不夠純粹，因?yàn)檫@里面充斥著諸如競(jìng)爭(zhēng)、虛榮、語(yǔ)言和理性等社會(huì)性因素。

故而，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的實(shí)在法就具有明顯的社會(huì)性。正如研究實(shí)證法律的法學(xué)現(xiàn)象論所指出的法的基本特征一樣，無(wú)論是義務(wù)本位還是權(quán)利本位或者是平衡法，它們都受到社會(huì)性因素的影響。

正是在這種社會(huì)性因素的影響下，如果借助于以它為基礎(chǔ)而制定的實(shí)在法進(jìn)行分析，就無(wú)法真正地考慮個(gè)體的本質(zhì)特征[11]。正如實(shí)在法對(duì)單身女性?xún)雎训挠懻摵退伎迹婕盎橐鰻顩r、家庭關(guān)系、胎兒未來(lái)福祉、國(guó)家利益等。這會(huì)導(dǎo)致單身女性?xún)雎训恼?qǐng)求被附加上額外的束縛，如反對(duì)單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為：一方面，單身女性應(yīng)該從孩子身心角度考慮，在適齡階段通過(guò)自然孕育組建家庭，這樣才可以讓孩子在父母的關(guān)愛(ài)中成長(zhǎng)，同時(shí)，單身女性?xún)雎堰`反了自然秩序，“破壞了創(chuàng)造的秩序” [12]，甚至成為“絕經(jīng)后的母親”；另一方面，單身女性?xún)雎阎率棺约撼蔀槟赣H的身份被“擱置” [13]，而且真正有凍卵需求的單身女性獲益情況也不好統(tǒng)計(jì)，此外，單身女性?xún)雎褧?huì)間接增加孩子無(wú)法正常獲得特定階段母親照顧的風(fēng)險(xiǎn)[14]，這是自私和不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。

正因如此，盧梭否定了這種墮落的夾雜社會(huì)性因素的自然狀態(tài)，提出了“純粹自然狀態(tài)”。他認(rèn)為應(yīng)該擺脫社會(huì)性，把所有那些只講述為何我們變成如今樣子的人的論著束之高閣，仔細(xì)思考人的心靈深處的那最初和最樸實(shí)的活動(dòng)[15]。為此，他確立了兩條原則：一是避免在理解和看待原始人類(lèi)時(shí)，摻雜進(jìn)那些只有處于社會(huì)狀態(tài)時(shí)才會(huì)具有的社會(huì)觀念；二是不需要厘清自然在產(chǎn)生人類(lèi)時(shí)的每一細(xì)節(jié)和主要環(huán)節(jié)，只需要從自然剛產(chǎn)生出人的那一階段來(lái)考察人的初始狀態(tài)[16]。由此，盧梭筆下的“純粹自然狀態(tài)”應(yīng)運(yùn)而生，它區(qū)別于霍布斯和洛克等自然法哲學(xué)家意義上的自然狀態(tài)。它是絕對(duì)純粹的，它可以盡可能精確地描繪自然人的最初境況，它剝除了人的一切社會(huì)性，并以一種絕對(duì)抽象的推理方式，推導(dǎo)出該狀態(tài)下自然人孤獨(dú)和愚昧的特點(diǎn)，他希望借此來(lái)闡明個(gè)體的本質(zhì)屬性。這也為我們基于去社會(huì)性的純粹自然狀態(tài)來(lái)理解單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的權(quán)利基礎(chǔ)是生命權(quán)這一論證奠定了理論基礎(chǔ)。

因此，對(duì)于生命權(quán)的理解應(yīng)該回歸到盧梭意義上的純粹自然狀態(tài)之中，在這個(gè)超脫社會(huì)性的狀態(tài)下重新思考生命權(quán)。我們不會(huì)像克蘭斯頓等政治哲學(xué)家一樣，認(rèn)為生命權(quán)只是一種基于社會(huì)性的政治上的權(quán)宜之計(jì)，我們也不會(huì)像霍布斯和洛克等自然法哲學(xué)家一樣，以一種暗含價(jià)值交換社會(huì)性基礎(chǔ)的邏輯去理解生命權(quán)，認(rèn)為不以力量防衛(wèi)自己不受外力侵害的契約永遠(yuǎn)無(wú)效[17]，個(gè)體轉(zhuǎn)讓、放棄權(quán)利需要基于獲取相應(yīng)的利益對(duì)價(jià)為條件。相反，我們會(huì)在純粹自然狀態(tài)中理解生命權(quán)，認(rèn)為生命權(quán)是個(gè)體價(jià)值體系中的根本，它應(yīng)該是指?jìng)€(gè)體所享有的對(duì)自己生命選擇和生命維持的權(quán)利，它不能被其他人合法地剝奪。故而，生命權(quán)不應(yīng)該只是當(dāng)下的生命選擇，它還應(yīng)該是面向未來(lái)的、可預(yù)期的。這意味著它應(yīng)當(dāng)被有效地維持，這是不夾雜社會(huì)性的本能選擇，也是盧梭意義上具有孤獨(dú)和愚昧特點(diǎn)的自然人的必然選擇，即對(duì)個(gè)體生命的維持，個(gè)體的生命歷程應(yīng)當(dāng)是天然可被持續(xù)的，而不是基于政治和交換價(jià)值的思考。

不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的支持也正是基于個(gè)體生命維持上的有限性。在純粹自然狀態(tài)下，個(gè)體生命維持上的有限性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是個(gè)體本真的自然性[18]。個(gè)體作為自然的一部分，來(lái)自又復(fù)歸于自然，它不能超脫于自然規(guī)律而背離其自然本性，如個(gè)體無(wú)法逃脫死亡的命限規(guī)律。二是個(gè)體能力的有限性[19]。個(gè)體自我保護(hù)的能力是有限的，純粹自然狀態(tài)下的自然人是孤獨(dú)和愚昧的，這就需要它依賴(lài)于外界的力量獲得生命的支持。三是個(gè)體實(shí)踐的局限性。個(gè)體在醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展水平較低，甚至不存在醫(yī)療的條件下，就更容易受到生命權(quán)的威脅。概言之，個(gè)體生命維持上的有限性受到個(gè)體能力的有限性、個(gè)體本真的自然性和個(gè)體實(shí)踐的局限性的影響。

在純粹自然狀態(tài)下，拋開(kāi)單身的婚姻狀況，作為自然人個(gè)體的后代繁衍一般只會(huì)基于自然繁殖，她們往往不會(huì)去思考醫(yī)療技術(shù)對(duì)生育的內(nèi)在干預(yù)。但是，第一，鑒于個(gè)體本真的自然性，個(gè)體無(wú)法掙脫年老和命限規(guī)律的束縛，在生命維持上具有限時(shí)性。

就限時(shí)性而言，個(gè)體終有一死，生命的長(zhǎng)度無(wú)法永恒，一方面，凍卵可以被視為個(gè)體生命以另一形式獲得持續(xù)的表現(xiàn)，另一方面，凍卵也可以突破年老，將生命的狀態(tài)定格在特定的生命階段，這是尊重個(gè)體選擇的體現(xiàn)。第二，從個(gè)體能力的有限性來(lái)看，個(gè)體的生命維持需要依賴(lài)他者，他者主要體現(xiàn)為她的后代，如果由于年老致使她們排卵異常、卵子質(zhì)量下降，會(huì)導(dǎo)致她們余生無(wú)法受孕，沒(méi)有子女，這意味著她們年老后無(wú)法獲得照顧。正是因?yàn)閭€(gè)體有著先天衰老的缺陷，個(gè)體生命的后代延續(xù)是保證其在衰老期時(shí)獲得照顧以維持個(gè)體生命的前提。正如盧梭和霍布斯所言，保護(hù)自己的生命是唯一使他操心的事情，在不能得到和平時(shí)，個(gè)體就可以尋求并利用一切可能的辦法來(lái)保衛(wèi)自己[20]，這是個(gè)體維持生命權(quán)的斗爭(zhēng)。所以，凍卵可以被視為個(gè)體依靠外界力量以維持余生生命的選擇。第三，回到個(gè)體實(shí)踐的局限性，個(gè)體的實(shí)踐能力是不斷變化的，周?chē)沫h(huán)境也改變著實(shí)踐能力的實(shí)現(xiàn)。個(gè)體生命選擇只需要依賴(lài)于暫時(shí)的個(gè)體實(shí)踐能力滿(mǎn)足，然而，個(gè)體生命維持卻需要持續(xù)穩(wěn)定的實(shí)踐能力的支撐，一個(gè)是階段性的，另一個(gè)是持續(xù)性的。“玻璃化”（vitrification）技術(shù)可以讓從年輕女性子宮中取出的卵子獲得冷凍，而不會(huì)傷害到卵子，從而保證卵子免受階段性實(shí)踐能力不足的限制，維持作為后代的生命的延續(xù)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的維持。

三、從基于人性的自然法之“善”分析請(qǐng)求基礎(chǔ)是生育權(quán)：個(gè)體作為人的普遍性正如雅克·馬里旦在《人權(quán)與自然法》一書(shū)中所指出的，自然法是以一種必然方式從“人是人”這個(gè)純?nèi)皇聦?shí)，不考慮任何其他要素而推導(dǎo)出來(lái)的關(guān)于當(dāng)為之事和不當(dāng)為之事的總和[21]。自然法最根本的邏輯是人性。一方面，我們有理由承認(rèn)，在所有作為個(gè)體的人身上都存在一種一樣的人性，與此同時(shí)，人自身也作為一種存在者而存在。人在進(jìn)行行為決策時(shí)對(duì)行為可能產(chǎn)生的后果是完全知曉的，這為人享有那種可以追求自己傾向于所追求目的的權(quán)利提供了理由。

也正是因?yàn)槿司哂凶晕覜Q定權(quán)，她需要對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。另一方面，人擁有一種專(zhuān)屬于她的本性，這種本性對(duì)應(yīng)著它的自然構(gòu)造目的。這種自然構(gòu)造目的的建構(gòu)方式往往是被動(dòng)的，它是被給予的，并且是已被規(guī)定了的，而這些目的對(duì)于所有人而言也都是一樣的。但是，正是因?yàn)樽鳛閭€(gè)體的人被自然地賦予了規(guī)定她自身的目的，她可以調(diào)整自己，以便于使自己與“由自然加諸給她的那些目的”相協(xié)調(diào)。故而，活動(dòng)必須依據(jù)該秩序和傾向，以便使活動(dòng)自身符合個(gè)體的必然目的，這便是自然法。

也正因如此，為單身女性?xún)雎烟峁┳匀环ㄉ系难a(bǔ)正就具有了可行性，它需要解決三個(gè)方面的問(wèn)題：首先，我們需要進(jìn)一步證明，如果不考慮其他除了“人是人”這一純?nèi)皇聦?shí)的其他要素，是否可以推導(dǎo)出，為單身女性提供凍卵是當(dāng)為之事；其次，凍卵這一需求本身是否存在于那些具有這種能力的所有人身上，并且她們也自然地傾向于這么做，具有一種人性的本能反應(yīng)，此時(shí)的凍卵對(duì)她們而言是普遍人性最深處需要的滿(mǎn)足；最后，凍卵是否可以實(shí)現(xiàn)她們對(duì)于自然構(gòu)造目的的滿(mǎn)足，或者說(shuō)凍卵是一種自我傾向選擇的調(diào)整方式，可以使之與“由自然加諸給他的那些目的”相協(xié)調(diào)。只要解決以上問(wèn)題，就可以突破實(shí)在法在裁判過(guò)程中的桎梏，確立一條自然法的補(bǔ)正路徑。雖然學(xué)者們?cè)诎乩瓐D、亞里士多德和斯多亞派等古典哲學(xué)中可以找到自然法思想的一些痕跡，但就整體而言，自然法思想在古代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中都并不占據(jù)核心地位。綜合古典道德學(xué)說(shuō)，羅馬法學(xué)傳統(tǒng)與基督教的自然法觀念，將各種復(fù)雜的自然法思潮綜合在一起，明確地闡述一套系統(tǒng)的自然法學(xué)說(shuō)，這一自然法的奠基工作仍然要在阿奎那筆下才得以最終完成。

同時(shí)，格老秀斯又是第一個(gè)使自然法概念擺脫宗教神學(xué)的約束，恢復(fù)和發(fā)展自然法世俗觀念的第一人，托馬修斯和巴貝拉克都在他們各自的作品中肯定了格老秀斯在自然法上的奠基性地位，認(rèn)為“格老秀斯最先嘗試恢復(fù)并凈化這門(mén)最有用的學(xué)問(wèn)，而經(jīng)院哲學(xué)家的丑惡行徑曾使它變得污濁不堪，并且一蹶不振” [22]。

故而，阿奎那與格老秀斯的自然法思想形成了互為補(bǔ)充的重要關(guān)系。

關(guān)于自然法與人性之間的關(guān)系，阿奎那認(rèn)為存在是自然法的基礎(chǔ)，存在就是善，善就是存在，“善是進(jìn)入實(shí)踐理性理解的首要事物，它指向行動(dòng)” [23]。因此，建立在善的本質(zhì)基礎(chǔ)之上是實(shí)踐理性的首要原則，所有事物所追求的東西也都指向善，這也是人性的本質(zhì)體現(xiàn)。格老秀斯的觀點(diǎn)與阿奎那基本一致，他認(rèn)為，人在國(guó)家產(chǎn)生前處于“自然狀態(tài)”時(shí)期，這里面的人往往按照自己的本性過(guò)著和平、分散而孤獨(dú)的生活，這就是人性。這影響了他對(duì)自然法的定義，他認(rèn)為自然法是具有正當(dāng)理性的命令，它表明一個(gè)行為是否符合理性的本性而具有一種道德上可鄙的或必然的品質(zhì)。

在他看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物而具有理性和識(shí)別力，這讓人能對(duì)利弊做出判斷，不為威脅利誘或感情沖動(dòng)所左右，“人的本性中含有追求社會(huì)生活的愿望”，“凡顯然違反這種判斷的也就違反自然法，即人的本性”。因此，他強(qiáng)調(diào)所有事物都既為它們自己的善也為整體的善而運(yùn)作，認(rèn)為“有很多好壞不一的生活方式，每個(gè)人都可以從如此多的生活方式中自由選出他自己所偏愛(ài)的那種” [24]。

不難發(fā)現(xiàn)，在阿奎那和格老秀斯筆下，自然法構(gòu)成了以判斷人的行為是否合理和符合正當(dāng)理性的實(shí)踐理性原則，而這必須依靠對(duì)“善”的理解來(lái)獲得適用。阿奎那和格老秀斯都認(rèn)為，自然法的戒律在本質(zhì)上是有約束力的，它揭示了行為在道德上可鄙的或必然的品質(zhì)，沒(méi)有任何存在物在不受自然法戒律約束時(shí)可以保有人性，不符合理性的本性是違背自然法的。

善為個(gè)體提供了行動(dòng)的理由而讓個(gè)體去追求善本身。

正是由于善是基于個(gè)體所具有人的本性而對(duì)人進(jìn)行完善的東西，是人區(qū)別于動(dòng)物而具有的理性和識(shí)別力，那么善就自然具有了它的地位，個(gè)體擁有人所應(yīng)當(dāng)擁有的本性與追求善，在某種意義上是一致的。盡管格老秀斯與阿奎那一樣，認(rèn)為自然法也會(huì)體現(xiàn)上帝的意志，“來(lái)自人的內(nèi)在特性，它仍應(yīng)歸于上帝，因?yàn)樯系垡笪覀冇羞@種特性”，但與阿奎那有所不同，他強(qiáng)調(diào)，即使認(rèn)為“沒(méi)有上帝或人類(lèi)事務(wù)與上帝無(wú)關(guān)”，自然法也仍有效力，“自然法是不變的，即使上帝也不能使2乘2不等于4，上帝也不能使內(nèi)在的惡的事物不是惡的” [25]。如果從個(gè)體作為人的普遍性來(lái)看，基于人性的自然法之“善”都可以在阿奎那和格老秀斯的框架下解釋為保存自我、繁衍后代和社群生活這三個(gè)作為善的人性本根，它們都能從無(wú)法被上帝改變的自然法上找到線(xiàn)索。

第一，“善”指向人與萬(wàn)物一樣具有天然保存自我而避免毀滅的自我構(gòu)造。人有著向善的傾向，這是與一切物質(zhì)所共有的本質(zhì)一致的，每一本體依其本性都追求著自我保存。因此，個(gè)體只要選擇了遵循善，就具有了符合自然法的傾向性，善是對(duì)個(gè)體本性的實(shí)現(xiàn)。“善”在凍卵的情境下，應(yīng)該被理解為女性個(gè)體與男性個(gè)體一樣具有選擇生育的自我決定權(quán)。女性具有基于自我決定權(quán)以實(shí)現(xiàn)生育這一自我構(gòu)造目的的本性。女性的生育能力會(huì)隨著年齡的增長(zhǎng)而下降，甚至喪失，特別是隨著社會(huì)性因素的介入而發(fā)生重大變化。正因?yàn)樗齻兙哂猩频闹敢瑫?huì)進(jìn)行自我選擇而實(shí)現(xiàn)自我構(gòu)造的目的。對(duì)于女性而言，社會(huì)性因素的介入使得她們的生育觀念在發(fā)生轉(zhuǎn)變的同時(shí)，也導(dǎo)致了個(gè)體自我構(gòu)造改變的發(fā)生。此時(shí)，就無(wú)法借助于自然規(guī)律使得個(gè)體趨向于自我構(gòu)造的目的，而必須借助于凍卵這一特別的方式進(jìn)行干預(yù)。由于實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我構(gòu)造不僅限于男性所有，還包括單身的女性，故而，單身女性也應(yīng)該被納入這種實(shí)現(xiàn)方式之內(nèi)。

第二，“善”指向人與動(dòng)物一樣天然地具有繁衍并撫養(yǎng)后代的需要。生殖的目的是把孩子生在安全的家庭里，得到雙親的教養(yǎng)。亞當(dāng)和夏娃的冒險(xiǎn)使得“增加女性懷孕的苦楚，在痛苦中生子，依戀丈夫并受到他的管轄，男人也要終生操勞” [26]。可見(jiàn)，從阿奎那來(lái)看，女性的生育被看作上帝的旨意，這種旨意構(gòu)成了自然法的重要部分，那么，對(duì)單身女性?xún)雎训谋Ｗo(hù)被變相地理解為對(duì)上帝的旨意的維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，如果不允許單身女性?xún)雎眩鸵馕吨辉试S女性?xún)雎眩瑥亩辉试S女性生育，這踐踏了上帝的旨意從而違背了自然法。但是，格老秀斯同樣可以擺脫上帝，將它視為世俗意義上的自然法，從生物學(xué)來(lái)看，女性懷孕基于其生理構(gòu)造和繁衍的理性?xún)A向，符合2乘2等于4，上帝只是出于強(qiáng)調(diào)，而無(wú)權(quán)調(diào)整。所以，單身女性天然地受到了女性是生育主體的約束，無(wú)論是出于上帝還是生理構(gòu)造。這意味著女性的生育不會(huì)因?yàn)榕缘纳矸莶煌兴鶇^(qū)別，沒(méi)有結(jié)婚的單身女性不應(yīng)該被區(qū)別對(duì)待。

第三，“善”指向人具有渴望超越個(gè)體而獲得社群生活的本質(zhì)傾向。兩性結(jié)合以組成家庭使人通過(guò)失去自我而達(dá)到自我，是一種異乎尋常的社群生活的起點(diǎn)，也是自然之善中最深刻的一種。事實(shí)也證明，女性只有通過(guò)生育孩子才可以進(jìn)一步組成和維系家庭。

這是因?yàn)榕酝歉赣H與孩子之間的關(guān)系紐帶，即正是因?yàn)楦赣H愛(ài)母親，才會(huì)承認(rèn)孩子與自己的親緣關(guān)系。單身女性即使沒(méi)有結(jié)婚，她們作為女性，扮演者女性的天然角色，她們被賦予了一種對(duì)孩子的天然情感，即使在她們看來(lái)，凍卵存在風(fēng)險(xiǎn)，她們也甘愿冒險(xiǎn)，以滿(mǎn)足自身對(duì)于懷孕的需求，這是她們基于兩性身體差異而完善自然賦予的目的性的體現(xiàn)。整體上，女性是繁衍后代的自然載體，而家庭作為社會(huì)的自然單元需求，是社會(huì)發(fā)展的根基，這主要由女性承擔(dān)。

無(wú)論男性和女性對(duì)于后代的需求如何，可能基于社會(huì)變遷、職業(yè)發(fā)展、生活質(zhì)量的追求等而導(dǎo)致生育延遲，也有可能基于部分家庭希望延遲生育的主觀原因，這都不重要。女性生育本身既是權(quán)利也是社會(huì)發(fā)展的義務(wù)，而技術(shù)的目的就是為了讓人類(lèi)生活得更美好。

基于女性身體構(gòu)造的生理原因，卵子作為承擔(dān)生育功能的起點(diǎn)，是女性個(gè)體實(shí)現(xiàn)這一自然需求必須依靠的手段。

四、從自愛(ài)的自我保存討論請(qǐng)求基礎(chǔ)是身體權(quán)：個(gè)體身體的可延續(xù)性如果想進(jìn)一步探求單身女性?xún)雎鸦谧匀粰?quán)利的自然法根據(jù)，就無(wú)法脫離對(duì)盧梭的關(guān)于自愛(ài)的自我保存的討論，這會(huì)進(jìn)一步將討論重點(diǎn)引向身體權(quán)。拋開(kāi)單身的婚姻狀況，自我保存是所有個(gè)體自愛(ài)的體現(xiàn)，這種自愛(ài)既體現(xiàn)為基于個(gè)體身體完整性的保存，也包括在身體的可支配性下，對(duì)個(gè)體身體可延續(xù)性功能的發(fā)揮，它通過(guò)對(duì)個(gè)體后代身體的潛在保存，以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我保存。前者是一階的身體的自我保存，是身體權(quán)的一般認(rèn)知，而后者屬于二階的身體的自我保存，屬于身體權(quán)在個(gè)體身體的可延續(xù)性上的拓展。

在盧梭看來(lái)，真正的自然人只能存在于前文明和前道德的自然狀態(tài)之中[27]，也就是他提到的“純粹自然狀態(tài)”。他建構(gòu)起了一整套基于自然情感和自然宗教的自然法學(xué)說(shuō)，并保留了它作為個(gè)人道德生活規(guī)范的可能性，他對(duì)自然法也下了自己的定義，認(rèn)為它要成為法，需要滿(mǎn)足兩個(gè)關(guān)鍵要素[28]：一是“受它約束的人自愿服從它”，二是“需要它以自然的聲音表達(dá)出來(lái)”。

前者用以解釋擁有自我決定權(quán)的個(gè)體何以自愿地服從自然法，后者則是自愛(ài)心與憐憫心這兩個(gè)自然情感的流露，即盧梭所確定的“兩個(gè)先于理性的原動(dòng)力”，他在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》的序言中提到，需要仔細(xì)思考隱藏在人心靈深處的，那種最初且最樸實(shí)的活動(dòng)。通過(guò)這種思考，就可以發(fā)現(xiàn)它們：其一，對(duì)于自身的幸福的關(guān)心和自我保存；其二，在看見(jiàn)有知覺(jué)的生物尤其是同類(lèi)死亡或遭受痛苦時(shí)產(chǎn)生一種天然悲憫之心。這是盧梭為他所設(shè)想的前文明和前道德的自然狀態(tài)所作的自然情感預(yù)設(shè)。

作為盧梭兩種自然情感預(yù)設(shè)之一的自愛(ài)，即自我保存，為我們支持單身女性?xún)雎训恼撟C提供了思想資源。其實(shí)，盧梭所言的自愛(ài)，即自我保存，是一種對(duì)個(gè)體的身體進(jìn)行自我保存的本能情感。它是一種對(duì)于自己的存在和個(gè)體得以保存以維持個(gè)體繼續(xù)存在的關(guān)心，而個(gè)體存在的前提主要還是個(gè)體身體的存在，即個(gè)體身體的延續(xù)。具體而言，個(gè)體身體的可延續(xù)性具有兩方面的內(nèi)涵：第一，身體權(quán)應(yīng)當(dāng)作更廣義的理解，將卵細(xì)胞等納入其中，它是身體可延續(xù)性的實(shí)現(xiàn)方式，它不只是一個(gè)法律概念，它還構(gòu)成了當(dāng)下倫理討論的重要范疇。我們認(rèn)為，身體權(quán)是作為人的個(gè)體，保護(hù)其肢體、器官、組織、卵細(xì)胞等完整性和可延續(xù)性，并對(duì)其有完全支配能力的人格權(quán)。“身體權(quán)”需要包含三方面的內(nèi)容：一是完整性。身體的最大特點(diǎn)在于其肢體、器官、組織、卵細(xì)胞等的有機(jī)統(tǒng)一，沒(méi)有身體就沒(méi)有生命，個(gè)體的生命、健康以及享有的各種權(quán)利也無(wú)從談起，個(gè)體有保持自己身體完整性而不受他人侵犯的權(quán)利[29]。

“身體權(quán)”與生育權(quán)一樣，都是人與生俱來(lái)的一種權(quán)利。二是可延續(xù)性。除了身體的完整性，身體的另一重要功能是可延續(xù)性，它體現(xiàn)為身體的后代繁衍，這是人類(lèi)個(gè)體得以保存的重要前提。如果說(shuō)作為卵細(xì)胞的卵子是構(gòu)成身體的重要部分，那么凍卵就是發(fā)揮身體可延續(xù)的手段之一，這區(qū)別于傳統(tǒng)的兩性交配的自然繁殖。它的目的是保持卵子的活性，以備將來(lái)繼續(xù)繁育后代“身體”所用。可以說(shuō)，即使在卵子與身體的分離階段，冷凍卵子依然發(fā)揮著身體所具有的繁育后代的人格發(fā)展的功能，與其存于人體環(huán)境還是人體之外的冷凍環(huán)境無(wú)多大關(guān)聯(lián)，它體現(xiàn)的是身體可延續(xù)性的功能和屬性，是人格的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)屬于身體的范疇。三是支配性。在不違背公共政策和不損害他人利益的前提下，個(gè)體有對(duì)肢體、器官、組織的支配權(quán)利，他人無(wú)權(quán)干涉，甚至應(yīng)當(dāng)提供保護(hù)。這種基于對(duì)身體可支配性并具有可持續(xù)性的自我保存傾向應(yīng)當(dāng)是自發(fā)的，傾向的選擇盡管具有較大的不確定性，但個(gè)體有理由為自我選擇自擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。我們可以認(rèn)為，“凍卵”在本質(zhì)上屬于當(dāng)事人對(duì)身體的自主支配、延續(xù)和完整性上的努力，可以被理解為身體權(quán)。

第二，身體的可延續(xù)性是個(gè)體基于自愛(ài)的自我保存的本能需求，它體現(xiàn)為對(duì)身體的控制，它不因個(gè)體的特征差異和單身的婚姻狀態(tài)而有所區(qū)別。完整的身體權(quán)應(yīng)當(dāng)首先關(guān)乎身體的自有權(quán)，只有身體指向個(gè)體，個(gè)體可以相對(duì)自由地使用自己的身體，基本的人權(quán)才能實(shí)現(xiàn)[30]。一方面，從本質(zhì)來(lái)看，單身女性作為人，她是人這一主體身份的一部分，單身女性也屬于女性，不應(yīng)當(dāng)區(qū)分單身女性和已婚女性，她們都屬于個(gè)體的范疇。此外，男性與女性都同屬于人類(lèi)，各主體應(yīng)當(dāng)具有普遍平等的關(guān)系，單身女性與男性以及其他女性一樣平等地享有自我保存的機(jī)會(huì)。這是自然權(quán)利所具有觀念，即僅僅因?yàn)樗侨耍莻€(gè)體，而不因她的身份地位和實(shí)際能力而享有某些權(quán)利，這些權(quán)利與她作為人的個(gè)體屬性相伴隨，不可剝奪和轉(zhuǎn)讓的，它排除了血緣、性別、年齡等一切自然差別，也排除了地域、財(cái)富、信仰等一切社會(huì)差別[31]。故而，無(wú)論是男性還是女性，也不管是單身女性還是已婚女性，都可以平等地具有自我保存的能力，也都會(huì)傾向于自我保存，否則她們就不能被稱(chēng)其為人。另一方面，回到自我保存的論證上來(lái)，如果她們處于自然狀態(tài)，也會(huì)同樣具有一種自我保存的本能傾向，她們唯一的狀態(tài)就是只關(guān)心自身的存在與延續(xù)。雖然盧梭沒(méi)有對(duì)自我保存或者自愛(ài)的方式和手段加以說(shuō)明，但他卻明晰了這種自我保存的性質(zhì)，即個(gè)體的延續(xù)，這為單身女性?xún)雎烟峁┝死碚撝С帧?/p>

五、反思與余論整體上，我們認(rèn)為單身女性的凍卵請(qǐng)求不應(yīng)當(dāng)被否認(rèn)，它的權(quán)利請(qǐng)求基礎(chǔ)不應(yīng)僅局限于基于實(shí)在法的法律權(quán)利，還應(yīng)當(dāng)訴諸基于自然法的自然權(quán)利，當(dāng)法律權(quán)利出現(xiàn)缺位時(shí)，自然權(quán)利就應(yīng)當(dāng)出場(chǎng)。此時(shí)，單身女性?xún)雎颜?qǐng)求的自然權(quán)利基礎(chǔ)可以被解釋為生命權(quán)、生育權(quán)和身體權(quán)，盡管法律權(quán)利并未就此問(wèn)題作出明確的回應(yīng)，甚至還提出截然相反的結(jié)論。此外，我們也提出了其他更深層面的思考：第一，類(lèi)似于凍卵的新技術(shù)會(huì)面臨制度空白，也缺失商定的結(jié)構(gòu)來(lái)管理它們。因?yàn)樗鼈儽澈蟮亩x和概念可能還沒(méi)有得到徹底的考慮或確定，這需要一個(gè)透明性和反思性的過(guò)程，結(jié)合問(wèn)題本質(zhì)，對(duì)新方法和新研究成果進(jìn)行更充分的倫理和社會(huì)考慮，而不是依賴(lài)于過(guò)時(shí)或不充分的定義和規(guī)范，不是試圖強(qiáng)迫模糊或過(guò)時(shí)的規(guī)范適應(yīng)新出現(xiàn)的環(huán)境。

第二，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)單身女性?xún)雎驯旧硪泊嬖谀切┎粚儆谧匀坏牟糠郑牟蛔匀坏某煞峙c人類(lèi)輔助生殖技術(shù)本身是一致的。如果因此否定了單身女性?xún)雎眩瑯右矔?huì)否定人類(lèi)輔助生殖技術(shù)本身。現(xiàn)行對(duì)于凍卵的制度安排采取的是“整體性”的控制手段，它混淆了卵子“凍存”與“利用”分涉兩個(gè)不同階段。實(shí)際上，單身女性?xún)雎阎皇菫榱恕皞溆谩倍潜厝划a(chǎn)生“利用”，這種調(diào)整方式忽視了“若無(wú)對(duì)卵子進(jìn)行利用就不會(huì)造成傷害”的觀念。

第三，社會(huì)也有義務(wù)關(guān)心此問(wèn)題，政策和法律既需要基于自然權(quán)利，又需要結(jié)合社會(huì)變化作出調(diào)整，如兩會(huì)委員的提案、深入研究的論證基礎(chǔ)、現(xiàn)行法律體系的框架，以及地方性法規(guī)的立法基礎(chǔ)等。此外，《中華人民共和國(guó)立法法》第九條授予了國(guó)務(wù)院進(jìn)行人類(lèi)輔助生殖技術(shù)先行行政立法的權(quán)力，可以以此為起點(diǎn)，逐步改變現(xiàn)行規(guī)范體系的適用現(xiàn)狀。

第四，單身女性?xún)雎训膯?wèn)題，本質(zhì)上也與衛(wèi)生資源配置的公平性相關(guān)，盡管我們沒(méi)有將討論的焦點(diǎn)引到此處。但是，包括單身女性?xún)雎押蛢雎言趦?nèi)的人類(lèi)輔助生殖是女性生殖健康需求的一個(gè)方面，也應(yīng)當(dāng)考慮將其納入醫(yī)保。如果將其作為一項(xiàng)非基本醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)，那么面臨的問(wèn)題將是：有經(jīng)濟(jì)能力的婦女對(duì)此技術(shù)可以負(fù)擔(dān)，此技術(shù)成為更多白領(lǐng)女性或富裕家庭的福音，但經(jīng)濟(jì)弱勢(shì)的婦女就會(huì)面臨對(duì)該技術(shù)無(wú)法負(fù)擔(dān)的情況，這會(huì)導(dǎo)致某種程度上的貧富不均。

第五，人類(lèi)輔助生殖作為中國(guó)限制性應(yīng)用的管理領(lǐng)域，歸屬于行政許可，它在開(kāi)始時(shí)就不主要地被視作公共資源，主要是以自費(fèi)為主，公共資源的表現(xiàn)也更多地體現(xiàn)在中國(guó)諸多從事輔助生殖的專(zhuān)業(yè)人員這一人力資源。但鑒于此舉確實(shí)可能引發(fā)的其他問(wèn)題，包括需更加嚴(yán)格的管理以免導(dǎo)致買(mǎi)賣(mài)和防止代孕，尤其是解凍后還存在一定比例不能成功受孕等事宜，就需要在提供凍卵時(shí)由醫(yī)方進(jìn)行充分告知，對(duì)醫(yī)院過(guò)度宣傳或誘導(dǎo)女性?xún)雎训冗M(jìn)行約束。

其實(shí)，凍卵與代孕之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)被厘清，前者從來(lái)不是后者存在甚至泛濫的原因，如果是原因，應(yīng)歸因于管理能力問(wèn)題，而不應(yīng)將責(zé)任歸咎于單身女性。

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