“妖道”與“高道”

摘 要： 北宋徽宗朝道士林靈素在歷史上是個頗具爭議的人物。在他死后，一些以林靈素為傳主、摻雜歷史真實與神異敘事的傳記文開始出現。最早的應是耿延禧的《林靈素傳》，這篇傳記較為全面地展現了林靈素的本來面貌，即兼具高道與妖道的雙重身份。此后的南宋林靈素傳記大多參照前傳的具體框架，但因為不同的宗教和政治立場，這些傳記塑造出的林靈素在一定程度上偏離了史實，削弱了人物本身的復雜性。一方面，僧人釋祖琇和文人陸游、楊仲良等通過刪去有關林靈素的神異敘事，將其描述成一個毫無法術、引誘君主的妖道；另一方面，道教的信奉者趙鼎則在仙傳《林靈蘁》中極力神化傳主林靈素，著重強調林靈素與生俱來的仙人身份和高尚品行。

關鍵詞： 傳記文；林靈素；《林靈素傳》；《林靈蘁》；歷史真實；神異敘事；妖道；高道

林靈素是北宋徽宗朝最為受寵的道士，善五雷法，神霄派的創始人之一。少年時棄釋從道，政和五年（1115）覲見宋徽宗，因“神霄說”而得寵，后賜號通真達靈先生，加號元妙先生、金門羽客、沖和殿侍宸。宣和元年（1119）十一月被徽宗放逐，歸溫州，第二年死于此地。林靈素在世時，聲勢之大，被時人稱為“道家兩府”〔1〕。自皇親貴族、朝廷重臣到平民百姓，幾乎都成為了他的信徒，其中不乏別有用心之人。曾有人作詩戲謔那些攀附之徒：“當日先生在市廛，世人那識是真仙。只因學得飛升后，雞犬相隨也上天。”〔2〕在他死后，特別是靖康之難以后，“真仙”林靈素就徹底變成名不副實、禍國殃民的“妖術方士”，甚至被視作致使北宋亡國的罪人之一。這些有關林靈素的負面評價多出自南宋文人和僧人書寫的傳記中，最后集中體現在《宋史》中。《宋史》在林靈素的本傳中斥其“欺世惑眾”“恣橫不悛”〔1〕，雖然并未直接給林靈素的罪人身份蓋棺定論，但在列舉徽宗失國之由時，徽宗“溺信虛無，崇飾游觀，困竭民力”〔3〕的罪名必然是與林靈素等當時引誘君主的方士密切相關的。但在道教文獻《歷世真仙體道通鑒》中，署名“趙鼎”所寫的《林靈蘁》卻將林靈素描寫成一位與史書記載截然相反的心系國事的“高道”。顯然，林靈素在南宋傳記中的復雜性不僅與傳主的經歷有關，還極大地受到當時宗教、政治等多方因素的影響。目前關于林靈素的研究多是圍繞其事跡與功過展開，幾乎沒有關注到傳記文對林靈素的層累塑造。事實上，從南宋的林靈素傳記中，我們可以勾勒出林靈素形象的演變軌跡，揭示出這些傳記是如何通過情節安排實現對林靈素“妖道”或“高道”一面的刻畫，從而展現文本背后傳記作者的敘述目的。

一、 高道與妖道：林靈素本來的兩面

關于林靈素的事跡在他生前已有記載，但多是只言片言，并未形成一篇完整的傳記作品。最早的林靈素傳記應是耿延禧的《林靈素傳》。耿延禧（？—1136），字伯順，父耿南仲。宣和年間（1119—1125）任學官，靖康元年（1126）以中書舍人拜龍圖閣直學士、元帥府參議官，不久任樞密直學士、龍圖閣學士，后任提舉南京鴻慶宮兼侍讀、京城撫諭使，知宣州。建炎元年（1127）七月，坐父子主和并奪職。紹興元年（1131）起復，后知處州。紹興六年（1136）卒于溫州。著作有《建炎中興記》一卷（現已散佚）〔4〕，此外單篇作品有《林靈素傳》、《進中興記表》〔5〕、《括蒼刊本序》〔6〕、《圓悟佛果禪師語錄序》〔7〕和《與云居高庵禪師》〔8〕等。

耿延禧的《林靈素傳》（以下簡稱耿傳）收錄在趙與旹《賓退錄》中。趙與旹生卒年不詳，著有《賓退錄》十卷。據《賓退錄》后序所言“閼逢涒灘之秋”〔9〕，我們可以推知此書定于嘉定十七年（1224）。《四庫全書總目提要》稱《賓退錄》“考證經史，辨析典故，則精核者十之六七，可為《夢溪筆談》及《容齋隨筆》之續”，“愈見其所學之加密”〔10〕。又，《林靈素傳》末尾趙與旹自述“不敢增易一字”〔9〕，因此耿傳應當可信。根據耿傳中記載的靖康初宋欽宗遣人前往溫州伐林靈素墓一事，我們可以推知耿延禧創作此傳的時間應在1127年至1136年之間。潘燕在論文《〈道藏〉中的宋代小說》中指出，耿傳必寫于耿延禧知溫州的紹興五年（1135）至六年（1136）之間〔11〕，此論尚缺乏有力證據。

耿傳篇幅不長，全文主要以史實為依據，按照時間順序基本概括了林靈素的生平，其中一共敘述了16個重要事件：

a.跟隨道人趙升，于其死后得其書。

b.往來宿、毫、淮、泗間，乞食諸寺。

c.因徽宗夢赴神霄之事，被道錄徐知常引薦，得以覲見徽宗。

d.宮中多怪，埋鐵簡于地以治之。

e.興修宮觀、箓壇。

f.被旨修道書，整理諸家醮儀。

g.升座講經，觀者如堵。

h.召喚明達皇后的魂魄。

i.勸徽宗排佛，在與皇太子和所領僧人的斗法中取勝。

j.京城祈雨不驗，與徽宗合邀王文卿前來降雨。

k.京城流傳呂洞賓訪靈素一事，疑蔡京害己，欲乞骸骨。

l.蔡京欲陷其私藏禁物、意圖謀反，此事未成。

m.京城治水不驗，請太子替之，再次乞骸骨。

n.因全臺上言，離宮歸溫州。

o.生前卜墳，告知弟子張如晦。

p.宋欽宗派人伐靈素墓而不得。

其中的大部分事件見于南宋史書的記載中，基本合乎史實。比如c、e事件，也就是林靈素通過“神宵說”獲得徽宗寵信、大興土木一事，均見于李埴（約1161—1238）《皇宋十朝綱要》中：“（政和七年）二月甲子始，溫州道士林靈素因左街道箓（應為錄）徐知常，得幸于上，賜號通真先生。是夕，托言有二天人，一曰神霄玉清王，一曰青華帝君，降于寶箓宮，道箓傳布，烈作降臨記上之。辛未，改天下崇寧萬壽觀為神霄玉清萬壽宮。”〔12〕《東都事略》中亦有類似的記載：“七年春正月，召林靈素，于溫州筑通真宮以處之。癸丑，皇帝崇尚道教，號教主道君皇帝。二月辛未，改天下天寧觀為神霄玉清萬壽宮，無觀者以寺充，仍設長生大帝君、青華大帝君像，建寶箓宮。”〔13〕由此可見，耿延禧在撰寫《林靈素傳》時基本遵循了史實，較為真實地展現了林靈素的生平。這可能也與耿氏父子當時的政治地位有一定關系。其父耿南仲政和二年（1112）以禮部員外郎為太子右庶子，試太子詹事、徽猷閣直學士。在東宮任職的十年間，耿南仲可謂權傾一時，與林靈素入朝得寵的時間差不多吻合。耿延禧得父蔭庇，也獲得學官一職〔14〕。此時，父子二人可能曾接觸過林靈素，比較了解林靈素的事跡，因而耿傳才能比較真實全面地呈現出這位道士的面貌。

盡管如此，耿傳也保留了相當多的神異因素，比如治怪、招魂、祈雨、治水、卜墳等，這些情節在魏晉志怪小說和唐傳奇中是十分常見的。以卜墳為例，耿傳較為具體地敘述了林靈素生前卜擇墳地、死后其墳墓不受外人侵入一事：

（林靈素）生前自卜墳于城南山，戒其隨行弟子皇城使張如晦：“可掘穴深五丈，見龜蛇便下棺。”既掘，不見龜蛇，而深不可視，葬焉。靖康初，遣使監溫州伐墓，不知所跡，但見亂石縱橫，強進，多死，遂已。〔9〕

《太平廣記》也記載了相似的神異故事，比如周士龍善于卜墳，能夠通過墳墓的位置判斷吉兇〔15〕。可以說，在強調林靈素的高道形象時，耿傳一定程度上受到了唐傳奇的影響。而最后欽宗掘墓不成的情節更有幾分《桃花源記》結尾武陵人“遂迷，不復得路”的韻味，凸顯了高道林靈素的神秘性。可以說，耿延禧附加的神異因素有助于塑造林靈素的高道形象，但除了事件o中“臨死卜墳”之外，耿延禧沒有增添任何細節和人物對話，幾乎是一筆帶過。顯然，耿延禧更側重于敘述歷史事實，而非神異事跡。在偏向史實、無神異因素的事件上，耿延禧花費的筆墨更多，不僅描寫了人物之間的對話，還詳細敘述了部分事件的前因后果。

在整篇傳記中，耿延禧表現出的立場是較為客觀的，沒有直接表露出對林靈素的褒貶態度。他敘述林靈素累言神霄、治怪招魂的“神跡”時，強調林靈素身為高道術法可信，甚至能“上知天宮，中識人間，下知地府”〔9〕。為何林靈素會有如此大的神通？這不得不聯系到歷史上林靈素在徽宗朝宣揚的“神宵說”。時人蔡京之子蔡絳在《史補》中記載了“神霄說”的具體內容：

（林靈素）始曰：“神霄玉清王，上帝之長子，主南方，號長生大帝君。既下降于世，乃以其弟主東方青華帝君，領神霄之治。天有九霄，而神霄為最高，其治曰府，故青華帝君亦曰判府天尊。而靈素乃其府仙卿，曰褚慧，亦下降，佐帝君之治。又目一時大臣要人皆仙府卿吏，若魯公，曰左九仙伯；鄭居中、劉正夫等，若童貫諸巨閹，率有名位。王黼時為內相，乃曰文華吏，盛章、革、時迭為天府，乃曰仙岳伯氏。時主進奉，乃曰園苑寶華吏。”又謂上寵妃劉氏曰：“九華玉真安妃也。”〔16〕

由上可見，林靈素自稱是仙卿褚慧，自然可以通曉三界。不僅如此，“神宵說”更是讓皇帝、后妃乃至廷臣都具有仙人身份，與天上的道教神仙一一對應。正是憑借這一學說，林靈素獲得了徽宗的寵信，成為道門宗主。

但另一方面，耿延禧也列舉了林靈素祈雨、治水不成的事件，試圖說明其道術間有小驗，不可盡信。比較明顯的就是在事件k中，京城突然流傳呂洞賓來訪林靈素，并留下詩作一首：“捻土焚香事有因，世間宜假不宜真。太平無事張天覺，四海閑游呂洞賓。”〔9〕其中呂洞賓是唐代道教丹鼎派的祖師，是傳說中的八仙之一，而詩中提及的另一人張天覺（即張商英），曾于蔡京之后任宰相，“小變其政”〔17〕，有忠直之名。耿傳讓真仙呂洞賓與忠臣張商英二人出場，以達到諷刺林靈素道術不驗的目的。

事實上，有關林靈素道術不驗的記載并非只出現在耿傳中。《朱子語類》記有徽宗朝內侍黃節夫的證言：“老內侍黃節夫事徽宗，言道人林靈素有幻術，其實也無。如溫革言見鬼神者，皆稗官，某不曾見。所作天人示現記，皆集眾人之妄。史部親見節夫聞，其言如此。”〔18〕至于林靈素是否善術，不同于上述理學家否定的態度，一些文人筆記中收錄了描寫林靈素身懷異術的軼事，如林靈素能讓“左頰巳成枯骨髑髏，而余半面如故”〔19〕，還能于宴集之上通過夢境招致千里之內客人屬意的倡優。而作為正史，《宋史》的態度與耿傳差不多一致，即認為林靈素的道術時有時無，“其說妄誕”，“惟稍識五雷法，召呼風霆，間禱雨有小驗而已”〔1〕。因此，林靈素道術的有無是一個無法判斷的問題，南宋史書之所以視林靈素為妖道，也并不單純是因為其術靈驗與否被史家質疑。

那為什么作為“高道”的林靈素會在史書中呈現出作為妖道的一面呢？我們可以從耿傳中窺見一二。因為忠于史實，除道術不驗以外，耿傳還提到了林靈素最為嚴重的污點之一，即排佛。正是由于這一污點，南宋僧人以及一部分崇奉佛教的文人在傳記中極力批評、丑化林靈素。在耿傳中，林靈素排除異己、貶斥佛教，認為“佛教害道”，勸誘徽宗下詔“將佛剎改為宮觀，釋伽改為天尊，菩薩改為大士，羅漢改尊者，和尚改德士，皆留發頂冠執簡”〔9〕；之后，太子和僧人試圖通過與林靈素斗法阻止排佛一事，最終失敗，僧人道堅因此被“送開封府刺面決配，于開寶寺前令眾”〔9〕，足見排佛之下僧人的處境。排佛一事同樣見于當時文人的集子中。時人綦崇禮（1083—1142）在《北海集》中曾言：“時道士林靈素方幸，務崇其教，抑佛氏之徒。”〔21〕張知甫（北宋末年在世）在《張氏可書》中較為詳細地描述了林靈素將佛寺改造為神宵宮的行徑：“羽客林靈素以侍宸視待制，乞天下創神霄玉清萬壽宮，許改寺院為之，有塔者去其相輪火珠，謂之郁羅蕭臺。”〔22〕佛教文獻也記載了林靈素勸誘徽宗排佛一事，并著重敘述當時僧人不服從排佛政策后的悲慘遭遇。比如釋志磬《佛祖統紀》就提到了當時徽宗聽信林靈素之言改換僧人服飾之后發生的一樁慘案：“宣和元年，用道士林靈素言，詔改佛服、天尊服，僧尼巾冠執簡，稱德士。高僧日華嚴等不奉詔，開封尹盛章捕七人杖殺之。”〔23〕曇秀《人天寶鑒》也有類似的記載：“道法師，西京順昌人，宣和詔改德士。師與林靈素抗，辯邪正，愬于朝廷，忤旨流道州監。”〔24〕由此可見，林靈素以道滅佛的罪行是確然可信的，這也是他“變成”妖道的重要原因之一。

耿延禧還簡要提及了林靈素的另一大污點，就是“毀謗大臣”〔9〕、殘害忠良，這一點出自耿傳中林靈素被全臺控訴的幾項罪名之一。至于林靈素是如何毀謗大臣的，林靈素殘害了哪些忠良，耿傳并沒有詳細說明，但當時的文人集子中有關于此事的記載。如《宗忠簡集》記錄了宣和元年名將宗澤曾因“改建神宵宮不當”，被林靈素褫職，“羈置鎮江府”〔25〕。事實上，林靈素排擠的對象并不限于朝臣，還包括同道。王明清《投轄錄》就描述了這一現象：“林靈素得幸之后，凡有藝能之人至京師，皆揜匿不以聞之于上，或恐有勝于己者之故也”。因此，擅長以銅為金的道士鄭子卿被困于林靈素居所，不得面見徽宗，離去之時留下兩行金書小字“鄧子卿居此兩月，不得見上而去”。最后此事為徽宗所知，林靈素“自此眷衰”〔20〕。《宋史》〔26〕和王明清《揮麈錄》〔27〕還記載了大晟詞人、書畫家王寀因自言能降天神為林靈素所忌，因而被陷以謀逆之名見誅，周邦彥亦受到牽連。

道術無用，以道滅佛，毀謗朝臣，排擠同道，這幾個污點足以讓林靈素成為史書中的禍小學人，而非高道。最后，在耿傳敘述的事件n中，林靈素因為全臺上諫，于宣和元年（1119）九月離宮，十一月來到溫州，宣和二年死于此地。相關的史書記載卻稍有不同，楊仲良《皇宋通鑒長編紀事本末》記有“宣和元年十一月壬申，放林靈素歸溫州”，后“久之，上復思靈素，使道流保明，欲再召入”，“而靈素不知何故，忽死矣”〔16〕，這說明林靈素在家鄉溫州去世，具體死亡時間不詳。李埴《皇宋十朝綱要》則記載“（宣和二年八月癸未）逐林靈素歸溫州”〔28〕，放逐溫州的時間不同，沒有關于林靈素死亡時間的記載。陳桱《通鑒續編》中徽宗放逐林靈素的時間與李埴的記載相近：“（宣和）二年，林靈素有罪，放歸田里。”〔29〕《宋史》的記載卻大為不同：“靈素在京師四年，恣橫愈不悛，道遇皇太子弗斂避。太子入訴，帝怒，以為太虛大夫，斥還故里，命江端本通判溫州，幾察之。端本廉得其居處過制罪，詔徙置楚州而已死。遺奏至，猶以侍從禮葬焉。”〔1〕雖然這則文獻并沒有寫明徽宗下令放逐林靈素以及林靈素死亡的具體時間，但我們可以看出林靈素是因為不尊太子而被放逐的，并且在還未接到放逐楚州的詔書前就已經死亡，這至少說明林靈素應該是死在溫州。不論何種說法準確，可以肯定的是林靈素死于靖康之難前。

林靈素死后，靖康二年（1127），宋徽宗、宋欽宗被金人擄走，北宋就此滅亡。同年六月，宋高宗即位，建立南宋。高宗登極后，下令“罷天下神霄宮”，“又詔道士林靈素、鄭知微、傅希烈家資，令溫處二州籍沒”〔30〕。當時的大臣汪藻還上奏：“建炎中興，首黜方士之害，丁寧切至，如救焚拯溺”〔31〕。也就是說，在南宋建立之后，林靈素基本被認定為“妖道”，而耿延禧就是在這樣的背景下撰寫出《林靈素傳》的。總體而言，耿延禧的《林靈素傳》基本依據史實，較為公允地刻畫了林靈素“高道”與“妖道”的兩面。之后的林靈素傳記在整體框架和基本情節上大多受到耿傳的影響，或是裁剪史實，或是編造故事，采用各種寫作手法，有選擇地展現了林靈素本來形象中的“高道”或“妖道”一面。

二、“神異”的消失：南宋僧人與文人筆下的“妖道”林靈素

在耿延禧之后，一些南宋僧人和部分文人繼續創作林靈素傳記。這類作品基本出自筆記和長篇史書中，沒有獨立成篇，也沒有直接以“林靈素傳”為題，但其內容較為真實地反映了傳主的生平。相較于耿延禧的《林靈素傳》，這些傳記雖然在事件的編排上大體一致，但在具體的文字表述上卻有所不同，呈現出的情感色彩也更為強烈。就林靈素的塑造而言，這些傳記大多忽略或者全盤否定耿傳中有關林靈素的神異敘事，南宋僧人的傳記創作更是徹底剝去林靈素作為高道的“神性”，并將原有的神異敘事賦予新增的佛教僧人。

僧人釋祖琇《隆興佛教編年通論》中的林靈素傳記就屬于此類。這篇傳記大致沿襲了耿傳的情節框架，但存在細微差別。比如同是敘述林靈素早年在寺院乞食一事，釋祖琇在完全挪用耿傳原文后，增加了一句“群僧薄之”〔32〕，很明確地表達了對林靈素的鄙夷。除增飾外，釋祖琇部分削減甚至是完全刪除了圍繞著林靈素展開的神異敘事。在言及林靈素覲見徽宗、提出“神宵說”一事時，釋祖琇沒有記載事件發生的背景，即徽宗夢游神霄、醒后欲尋訪神宵之事。這樣的削減還出現在對林靈素勸誘徽宗排佛一事的敘述中，此外釋祖琇還刪去了事后林靈素與僧人斗法并在斗法中取勝的片段。至于林靈素在宮中滅怪、召喚去世的明達皇后等情節，釋祖琇則在傳記中根本沒有提及。為什么釋祖琇會選擇如此大幅度刪減耿傳原有的神異敘事？這顯然與歷史上林靈素排佛貶佛的真實行為有關，先前我們已經有所論述。面對徽宗朝佛道沖突、且道勝于佛的宗教環境，后來者兼僧人的釋祖琇必然在撰寫身為排佛事件主謀的林靈素的生平時，表達出明顯的好惡傾向。正因為如此，釋祖琇的傳記僅呈現了林靈素作為妖道的一面，而徹底否定其作為高道的一面，試圖達到抑道揚佛的最終目的。

出于這一目的，釋祖琇還在耿傳原有情節的基礎上，主要增衍了兩則描寫林靈素負面形象的故事：第一則講述的是林靈素在楚州時與僧慧世發生沖突，兩人因此事爭訟于官府，后郡倅石仲欣賞林靈素的口才，讓他脫罪，并把他推薦給蔡京。這則故事在釋志磬《佛祖統紀》中亦有記載，稍有不同的是釋志磬在敘述完故事后附上了一句帶有主觀臆測的話：“靈素既得幸，念楚州之辱，日夜以毀佛為事”〔33〕。聯系釋志磬的這番表述，我們可以推測出，釋祖琇之所以增加這則故事是為了給之后林靈素勸誘徽宗排佛的情節埋下伏筆，強調林靈素因為舊日積怨，選擇排除異己，從而更為凸顯林靈素的妖道形象。

第二則故事是林靈素在京城治水未驗，而一僧伽大士登城密誦咒語，洪水立退。原本耿傳中成功讓洪水退去的是太子，但釋祖琇卻將太子替換成僧伽。釋志磬的《佛祖統紀》以及元代祥邁的《大元至元辨偽錄》、釋覺岸的《釋氏稽古略》都有類似的記載。僧伽是唐代西域高僧，傳說是觀音的化身。為什么釋祖琇會選擇讓僧伽替代太子治水成功呢？首先因為僧伽信仰在宋朝時就已經發展成為一個全國性的信仰。據記載，太平興國五年（980），宋太宗“敕內侍衛欽往泗州修僧伽大師塔，凡十三層，改普照王寺為太平興國”〔34〕。雍熙元年（984），太宗又“詔修泗州僧伽塔，加謚‘大圣’二字，寺曰‘普照’”〔35〕，自此僧伽又被稱作“泗州大圣”“普照王”。大中祥符六年（1013），真宗加謚為“泗州僧伽大士普照明覺大師”，并且“公私不得指斥其名”〔36〕。可以說，僧伽信仰得到宋朝帝王的重視，在文人間也十分流行，蘇軾就曾寫下一首《僧伽贊》，認為眼見僧伽便能成佛〔37〕。不僅如此，宋朝關于僧伽也就是泗州大圣顯靈的記載相當多，比如太平興國八年（983），“僧伽塔白晝放光”，這時“士民然頂臂香供養者，日千余人”〔34〕。在徽宗朝，因排佛的詔令，泗州太守試圖給僧伽像加冠，不料“忽風雨晦冥，裂其冠墮門外”，太守感嘆“僧伽有靈，安敢再瀆”〔33〕。可能是因為僧伽在宋朝的巨大影響力，釋祖琇在撰寫林靈素傳記時，選擇讓僧伽治水救民，而在僧伽的神跡之下，林靈素只能“頗氣沮”。這樣的描寫仍舊是為凸顯林靈素道術無用的形象而服務的。在整篇傳記的末尾，釋祖琇還發表了一番議論：“噫！若僧伽、崇慧者，信乎！不般涅盤，常住世間，護持國土，垂佑生民，殆可見矣”〔38〕。崇佛抑道的目的十分明確。南宋文人邵博在《邵氏聞見后錄》中亦記述了此事，稍有區別的是泗州大圣并未親自現身，徽宗“下詔加普照王六字號”〔39〕，水便就此退去。

總的來說，南宋僧人在林靈素傳記中極力刻畫作為妖道的林靈素，而非作為高道的林靈素，從而達到護衛佛教的根本目的。為此，他們回避對道教信仰真實性和神圣性的描寫，有關林靈素的神異敘事就此在南宋僧人筆下完全消失了。

南宋文人亦延續了耿傳的風格和一些基本情節。雖然他們和當時的僧人一樣都極力批判林靈素，但除了部分崇奉佛教的文人外，文人和僧人批判的出發點是極為不同的。在南宋文人看來，林靈素禍亂朝政，殘害廷臣，引誘君主，而徽宗寵道無度、怠棄國事是與以林靈素為首的道士脫不開干系的，可以說，這些妖術方士間接導致了北宋的最終滅亡。因此，南宋文人在創作林靈素傳記時，多抒發內心深處的憤慨之情，他們塑造出的林靈素也自然是個禍國殃民、毫無神性的妖道。比如陸游（1125—1210）《家世舊聞》中的林靈素傳記在敘述與耿傳相近的事件時，屢次表露出貶斥的口吻。耿傳曾提及林靈素乞食諸寺，在此之前他已經跟從趙升成為道士了。《家世舊聞》的相關情節則大為不同，陸游稱林靈素“少嘗事僧為童子，嗜酒不檢，僧笞辱之，發憤棄去”〔40〕。他不僅調整了原本事件發生的先后順序，而且著重強調林靈素是因為行為不檢，不得不棄佛從道。此外，為了表現林靈素在當時的影響力，耿傳敘述了林靈素每逢初七日升座講說道經，“京師士民始知奉道矣”〔9〕；但在《家世舊聞》中，陸游直接批評林靈素講說的內容不過是些“市井俚談”，“聞者絕倒”，稱此人為“庸夫”〔40〕。最為關鍵的是，陸游在耿傳的基礎上也增加了大量情節，其中摻雜了大量評論：林靈素常自撰詩文贈人，但所作多俗不可耐；雇傭無賴假扮殘疾，然后在徽宗面前對他們施以“神術”，這些“殘疾”人立馬恢復如初；向徽宗“猖言”的神霄說把皇親廷臣與天上神人一一對應，有辱道教真人等等。在陸游筆下，林靈素的結局與耿傳稍顯不同：這位“頗知小術”的道士，因屢次施法“不效”，令徽宗生厭，不得不“歸故郡”〔40〕，而不是因為諫言自愿離宮返鄉。可以說，陸游脫去了林靈素身上的“神性”外衣，把這位“高道”塑造成了一個毫無法術、粗俗鄙陋的“妖道”。

楊仲良《皇宋通鑒長編紀事本末》亦有一篇林靈素的小傳，文字比較簡單，從情節上看基本是釋祖琇《隆興佛教編年通論》中林靈素傳記的縮減版。不同的是，在楊仲良撰寫的傳記中，早年林靈素在楚州時發生沖突的對象從僧人慧世變為不知名的惡少，隱去了原本的佛教立場。至于林靈素失寵的原因和結果，楊仲良明確指出林靈素“與宦官、近幸分黨爭敵”，令徽宗生厭，徽宗將林靈素“榜于神霄之殿”，在其繪像旁寫下“褚慧罪惡不悛”，然后降林靈素為下鬼，這與南宋其他林靈素傳記的說法存在差別。最后，楊仲良讓徽宗認清方士“多妄作”，“乃稍正于法”〔16〕，但為時已晚。我們可以發現，楊仲良塑造出的林靈素仍舊是一個妖道而非高道，傳記中幾乎不存在任何與林靈素相關的神異敘事。

就整體而言，南宋僧人和部分文人出于各自不同的立場和目的撰寫了以林靈素為傳主的傳記文，雖然在林靈素的重要生平經歷上忠于史實，基本遵循著耿延禧《林靈素傳》的情節脈絡，但實際上，通過大量增加和刪改情節的方法，剝奪了林靈素原本作為高道的神異性，極力凸顯林靈素的妖道身份。從某種意義上說，這些傳記都是對極具復雜性的歷史人物的有選擇的層累闡釋。

三、被道教神化的高道林靈素

由耿延禧《林靈素傳》衍生出的南宋林靈素傳記，除了釋祖琇等僧人以及陸游、楊仲良等部分文人創作的傳記文之外，還有以趙鼎《林靈蘁》為代表的道教仙傳。趙鼎（1085—1147），字符鎮，號得全居士，謚忠簡，解州聞喜人，南宋初年政治家、文學家，《宋史》稱贊其“愛君憂國”，“論中興賢相，以鼎為稱首云”〔41〕。著作有《忠正德文集》《得全居士集》，其中收錄的《建炎筆錄》《辯誣筆錄》《家訓筆錄》亦有單行本存世。《林靈蘁》此篇未收入別集，見于元人趙道一編纂的《歷世真仙體道通鑒》，篇末附有趙鼎的自述：

本傳始以翰林學士耿延禧作華飾文章，引證故事，旨趣淵深，非博學士夫莫能曉識。仆今將事實作常言，切欲奉道士俗咸知先生之仙跡。仆初未任，居西洛，遇先生以文字一冊實封，見及，曰：“后當相中興，若遇春頭木會之賊，可以致仕，開吾冊，依法行之，可脫大難，即悟長生。不然，則潮陽相遇于古驛中，此時之悔晚矣。”初不以為然，亦不記先生所教文字，因奏檢事，果春頭木會之賊被罪海島，道過潮陽驛中，方抵驛亭，見一少年秀衣紅顏，徑入驛中，熟視之，即先生也。笑問曰：“前言不謬乎？”始知先生是真神仙也。于是重編本傳，以示后人。前尚書左仆射趙鼎謹記。〔42〕

趙鼎的自述表明這篇《林靈蘁》是根據耿傳增益刪減而來。在耿傳中，林靈素原名靈噩〔9〕，與趙鼎此篇的傳主林靈蘁名字相近，應是同一人。根據自述中的時間與地點，《林靈蘁》大抵是趙鼎被貶至潮陽以后創作的。《宋會要輯稿·職官七十》記載：“（紹興十年閏六月）二十八日，趙鼎責授清遠軍節度副使，潮州安置。”〔43〕由此可知，《林靈蘁》應作于此事發生后不久。

不僅如此，我們還可以通過趙鼎的自述推知他的創作動機。趙鼎自述未出仕時曾在西洛居住，收到了一封林靈素撰寫的書信，林靈素提醒他如果遇到“春頭木會之賊”（指秦檜），就必須致仕避難，否則兩人就會在后來趙鼎被貶的地方——潮陽相遇。此事竟然應驗了，趙鼎因受秦檜排擠，貶至潮陽，在古驛中見到林靈素。據史書和多方文獻記載，此時林靈素已去世多年，但趙鼎卻表示自己見到了真的林靈素，而且林靈素本人依舊是少年模樣，似乎已經得道成仙了。不論整個靈驗故事的真假與否，趙鼎試圖用親身經歷來佐證神道之不誣，這一點是可以確定的。在趙鼎看來，林靈素是“真神仙”，林道士留下的自然是仙跡。所以，他決定在耿傳的基礎上，編寫出《林靈蘁》這篇更加通俗易懂的道教仙傳，以便更好地向普通民眾宣傳道教信仰。

雖然趙鼎本人并不是純粹的道教徒，沒有受箓，但他的確與道教有著密切的聯系。《忠正德文集》收錄了多首與道教有關的詩作，其中最為典型的是《再用花字韻示止老二首》：

靈龍夜吠千年木，丹鼎光勝九轉砂。鶴馭云軿竟何許，巖前老盡碧桃花。

尋師杳隔蓬萊水，煉藥長懷勾漏砂。聞道高人猶笑此，春風無處不開花。〔44〕

全詩運用了“丹鼎”“九轉”“云軿”“蓬萊”“煉藥”“勾漏”等多個常用的道教術語，流暢而不顯生硬，足見趙鼎對道教了解頗深。他還創作了《王母觀》《次張真君韻》《儀真宮玉清昭應宮成鑄圣像于此》等作品，這些都可以作為趙鼎接觸道教、信奉道教的有力依據。

整體而言，趙鼎《林靈蘁》在很大程度上借鑒了耿延禧《林靈素傳》的基本框架和人物事跡，二者存在較多重合之處，這一點是毋庸置疑的。但作為一篇神化林靈素的道教仙傳，《林靈蘁》在本質上與耿傳截然不同，這也使得兩篇傳記最終塑造出來的人物形象大為不同。現比較一下兩篇傳記的文本異同。

相較于耿傳，趙鼎《林靈蘁》完全刪去了“林靈素祈雨未應”以及“京城流傳呂洞賓訪林靈素”兩個事件。顯然，趙鼎之所以省略前一個事件是為了否認林靈素道術不驗的情況，從而鞏固林靈素的仙人身份。而趙鼎刪去后一個事件則是考慮到兩重因素：第一，“京城流傳呂洞賓訪林靈素”事件發生的前因是林靈素曾與徽宗一同請道士王文卿代為降雨，趙鼎試圖維護林靈素和徽宗的形象，掩蓋這一真相；第二，策劃此事件的主謀“為僧行，不喜改道”〔9〕，才在京城四處散播“呂洞賓來訪”的傳聞和偽作，而這必然牽涉到林靈素被認定為“妖道”的污點之一，即打壓佛教，所以趙鼎不得不刪去這些情節。

除了刪減之外，趙鼎《林靈蘁》在保留原有人物事件的基礎上，對部分關鍵細節進行修改，從而讓“妖道”林靈素的“污點”被徹底轉化為“高道”林靈素的“亮點”。

比如同是林靈素被蔡京構陷謀反一事，耿傳是這般敘述的：

通真有一室，靈素入靜之所，常封鎖，雖駕來亦不入。京遣人廉得，有黃羅大帳、金龍朱紅倚卓、金龍香爐。京具奏：“請上親往，臣當從駕。”上幸通真宮，引京至，開鎖同入，無一物，粉壁明窗而已。京皇恐待罪。〔9〕

趙鼎對此事的敘述與耿傳大體相同，但在耿傳的基礎上，增衍了蔡京以性命擔保檢舉林靈素、林靈素最后為其求情的情節，用來凸顯林靈素崇高的德行：

先生有一室，兩面窗前門后壁乃入靖之處，中有二椅，外常封鎖，不許一切人入。雖駕到，亦不引入其室。蔡京疑，遣八廂密探之，有黃羅帳、上銷金龍床及朱紅椅卓。奏上：“林公有僭意，愿陛下親往，臣當從駕指示。敢有不實，臣當萬死。”帝即幸通真官，先生迎駕起居，帝與京徑入其室，啟封關鎖，但見粉壁明窗，椅卓二只，他無一物。蔡京驚惶戰懼，叩頭請罪。先生請問其因，帝曰：“蔡京可誅。”先生奏乞赦之。〔42〕

至于林靈素治理京城大水的情節，耿傳的敘述比較簡單：

宣和元年三月，京師大水臨城，上令中貴同靈素登城治水。敕之，水勢不退。回奏：“臣非不能治水，一者事乃天道，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也。”遂遣太子登城，賜御香，設四拜，水退四丈。是夜水退盡，京城之民，皆仰太子圣德。靈素遂上表乞骸骨，不允。〔9〕

趙鼎《林靈蘁》所述的發生時間略有差別：耿傳記錄的是宣和元年三月，趙傳則是同年五月。不僅如此，趙鼎還補充了治水事件后林靈素向徽宗上奏的具體內容，以表現林靈素忠于皇帝、憂國憂民，從而掩蓋其治水不成、道術有疑的處境。下面附上原文：

（宣和元年）五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：“此水難治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天機，但試令太子拜之，可信也。”即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退盡。京城人皆言太子德也。先生上奏云：“……今蔡京鬼之首，任之以重權；童貫國之賊，付之以兵衛。國事不修，奢華太甚。彗星所臨，陛下不能積行以禳之；太乙離宮，陛下不能遷都以避之。人心則天之舍。皇天雖高，人心易感也，故修人事可應天心。若言大數不可逃，豈知有過期之歷。臣今擬暫別龍顏，無復再瞻天表。……臣靈素疾苦在身，乞骸骨歸鄉。”又降詔不允。〔42〕

還有讓林靈素徹底被認定為妖道的排佛、貶佛一事，耿傳原本的情節是林靈素勸誘徽宗排佛，他不僅要用道教術語全部替代佛祖、寺廟、僧人的名稱，還命令僧人們留發戴冠；皇太子對此舉不滿，攜數名僧人與林靈素斗法，最后僧人敗給林靈素，同意遵守戴冠執簡的命令。而趙鼎則完全顛倒了事件發生的原本順序。首先，他省略了林靈素先行勸誘徽宗排佛的背景，反復強調皇太子與僧人之所以選擇與林靈素斗法是因為林靈素使用的都是“妖術”，“不可思議”；之后，趙鼎又還原了耿傳中僧人落敗、“情愿戴冠執簡”的情節，這便讓讀者無從得知僧人們為何要接受“戴冠留發”的懲罰，有損整個故事的邏輯性。而關于林靈素排佛的具體情節則接在與僧人斗法的事件之后，并且被趙鼎修改為：

宣和元年正月八日，上詔天下僧徒并改稱德士。先生上表云：臣本山林之士，誤蒙圣恩，若更改僧徒，必招眾怨，乞依舊布衣還鄉。圣旨不允，不得再有陳請。〔42〕

排佛一事的主導者就這樣由林靈素變成徽宗，而且徽宗并不像耿傳所說的那樣聽信了林靈素的讒言才選擇排佛，相反，徽宗是在沒有受到他人影響的情況下下達了排佛的詔書。而原本的主謀林靈素則被塑造成一個德行上毫無瑕疵的高道，不僅與徽宗排佛的決定毫無關系，還勸阻徽宗排佛，試圖緩和徽宗與佛教間的關系。

趙鼎《林靈蘁》中林靈素離宮歸鄉的情節也與耿傳有所不同。在耿傳中，林靈素得知全臺彈劾其“妄改（按：此處“改”疑是“議”字）遷都，妖惑圣聽，改除釋教，毀謗大臣”后，“實時攜衣被行出宮”〔9〕，頗有點做賊心虛、倉皇而逃的意味。趙鼎則改成林靈素聽聞后“大笑”，將徽宗先前賜予的物品原封不動地歸還，“只喚一童子攜衣被，行出國門，宣喚不回”〔42〕。這樣的情節修改不僅沒有損害林靈素的高道形象，在一定程度上更為凸顯林靈素的灑脫心性，也暗示著林靈素并不是因為理虧心虛，而是因為奸臣排擠才主動離京的。

除此之外，趙鼎《林靈蘁》增加了大量先前未見于其他文獻的有關林靈素的神異敘事，這些敘事大致可以分為兩類：第一類，有關林靈素的非凡出生以及仙人身份的敘事。中國古代神話和民間傳說往往都有“神奇出生”的母題，如伏羲之母“履大人跡”而受孕。趙鼎同樣在傳記中杜撰了一個林靈素的出生神話：林靈素之母因感覺紅云覆身而受孕，懷孕期間神人降臨，宣告“來日借此居也”〔42〕，其母懷胎二十四個月后才最終生產。而且在林靈素降生之時，陰云、霹靂、金光等諸多異象出現。這些敘述都是為了說明林靈素本是仙人托生。

為了進一步證實林靈素的仙人身份，趙鼎花了大量筆墨敘述林靈素幼年異于常人的舉止：五歲時有道士來訪，能夠與其洽談甚歡；七歲時便能作詩，日記萬字，還得到大文人蘇軾的稱贊，這與陸游在《家世舊聞》中所說的“筆札詞句皆鄙惡”〔40〕大為不同。最為關鍵的是，孩童時期的林靈素明確表露出鄙棄功名、愿作神仙的志向：“生封侯，死立廟，未為貴也。封侯虛名，廟食不離下鬼，愿作神仙，予之志也”〔42〕。《林靈蘁》之前的傳記都未曾有過相關記載。

不僅如此，趙鼎還假借他人之口來轉述林靈素的仙人身份。比如在林靈素發跡之前，交游多年、本已“死”去的趙道人在岳陽酒肆與林靈素重逢，表明自己是漢天師弟子趙升，又稱林靈素自此就任“神霄教主雷霆大判官”，將肩負起“東華帝君有難，力當救之”〔42〕的重大使命。如果所言屬實的話，這位趙道人至少存活了八百年。顯然此處作者再度使用了見于自述中的生而未死、再度相遇的類似手法，在神化趙道人的同時，強調林靈素天命之人的身份。之后趙鼎更是通過一系列情節，例如徽宗夢游神霄宮、偶遇林靈素，明達皇后魂歸、宣告林靈素等人的特殊身份，重申林靈素乃仙人托生的論斷。而且，趙鼎對林靈素提出的“神霄說”進行了一定程度的修改，即童貫蔡京二人是妖魔，太子是“龜山羅漢尊者”〔42〕。這一修改便能更好地解釋太子在徽宗的祝壽大醮上將道教的郁羅蕭臺認作泗州大圣寶塔，以及后來帶領僧人極力反對徽宗排佛的舉動。總的來說，趙鼎編造的新“神霄說”本質上仍是神異敘事的一部分，不僅助推情節的發展和核心矛盾的深化，還直接引出圍繞林靈素展開的靈驗故事，服務于對林靈素的神化。

第二類神異敘事則是關于林靈素神通的靈驗故事，這些故事未見于南宋的其他文獻，顯然都是趙鼎的手筆。趙鼎之所以編排這些靈驗故事，就是為了證明林靈素具有影響自然、控制自然的神通，是一位道行高深的道士。在趙鼎的筆下，林靈素擅長請神類的法術。例如林靈素應徽宗搜集雷文、雷印的詔令，奏請上帝，得上帝應允，后來人們在華山巨石匣中發現了雷書，與林靈素獻給徽宗的一字不差〔42〕。林靈素之后又讓真武大帝顯靈，徽宗親眼見證并作畫一幅；蔡京疑其有假，建議徽宗取太宗朝張守真請神時所作的真君畫像進行比對，結果無甚差別，徽宗更為欣喜。這兩則故事均強調林靈素請神之事“驗之非謬”，以增強說服力。此外，林靈素在請神的過程中常藉助神靈之口預言北宋的國祚，以警示徽宗。以林靈素召喚明達皇后為例，此事在耿傳中被簡要提及，但缺乏有關請神過程的細節，而在《林靈蘁》中被擴寫成一個完整的故事：皇后魂魄被召回后，表明了自己作為紫虛元君陰神的身份，告知徽宗當心丙午之亂（靖康元年即丙午年），以及這場禍亂的源頭就是童蔡二人；當徽宗問及國祚時，皇后答道：“天數有限，不敢久留”〔42〕。之后林靈素讓北斗七真二使者、西王母顯靈時，這些神靈都會向徽宗說出警示性的話語，反復強調“凡事可請問侍宸林先生、張虛靜天師，可脫大難”〔42〕。顯然，在道教神仙看來，奸臣是蔡京和童貫，忠賢是林靈素和張虛靜（即張繼先）。對于這些請神的情節，我們既可以理解為林靈素假借請神之事行勸諫之實，預言未來的禍亂并提前告知君主，也可以解釋成林靈素道術高超，能多次讓神仙顯靈，總之都屬于對林靈素的神化描寫。最后林靈素臨死時曾作詩一首，作完后于月上三更坐化而去。令人驚訝的是，林靈素的絕筆詩中有一句“只記神霄舊路，中秋月上三更”〔42〕，更是準確預言了自己的死亡時間。

在傳記末尾，徽宗于林靈素死后，親自撰寫祭文，高度稱贊林靈素：“仙卿之生非生也。天將假乎佐天行化，助國濟民。仙卿之死非死也，復歸乎天，大道咸行，群迷已覺，故神凝粹乎天真，尸解托乎世數”〔42〕。這段話何嘗不能反映趙鼎對林靈素的評價？作為道教的信奉者，趙鼎撰寫《林靈蘁》顯然是為了神化道士林靈素，強調這位“真神仙”的高深道行和高尚品德，因此，與南宋其他林靈素傳記文的作者相比，趙鼎選擇在傳記中刪去或修改歷史上有關林靈素的一些爭議點，是為了掩蓋林靈素本來具有的作為妖道的一面，同時試圖通過神異敘事證實林靈素仙人托生的身份，重塑出一個完美無缺的高道形象。

四、小結

后世史書對于林靈素的評價向來是褒貶不一的，一方面，身為高道的林靈素相傳為仙人托生，身懷異術，能知曉三界之事；另一方面，身為妖道的林靈素打壓佛教，毀謗廷臣，排擠同道，是引誘君主、促使北宋滅亡的罪人之一。而在時間上最接近真實林靈素的就是南宋的文人、僧人、道士，他們在回憶這位極具爭議性的北宋道士時，難免會站在各自不同的宗教和政治立場來評價林靈素。作為最早的林靈素傳記，耿延禧《林靈素傳》簡要刻畫了兼具高道和妖道兩面的林靈素，試圖展現出這位歷史人物本身的復雜性。但在之后的林靈素傳記中，歷史的真實性已不再重要。因為林靈素歷史上排佛誤國的行為，南宋僧人釋祖琇和部分文人如陸游、楊仲良等在創作林靈素傳記時，雖然延續著耿傳的基本框架，但都選擇刪去耿傳原有的關于林靈素的神異敘事，將其塑造成一個欺世盜名、鄙陋不堪、心胸狹窄的妖道；而崇信道教的部分文人如趙鼎等則在耿傳的基礎上創作出完全不同于前者的《林靈蘁》，在這篇道教仙傳中，趙鼎修飾甚至省略了歷史上林靈素作為妖道的一面，并大量增衍有關林靈素的出生神話和靈驗故事，從而達到神化林靈素的目的。總體而言，在這些南宋傳記文中，傳主林靈素的生平事跡似乎忠于史實，又游離于歷史之外。正因為如此，被塑造出來的林靈素也不再是歷史中原本存在過的復雜人物，而是傳記作者基于錯綜復雜的歷史語境，結合歷史真實和文學虛構創造出的一個“箭垛式的故事主人公”，這位主人公“接受著來自不同社會群體的箭鏃”〔45〕，被反復賦予新的故事和傳說。

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Magician and Master：Taoist Lin Lingsu in the Biographies of Southern Song Dynasty

LI Kejing

Abstract： Lin Lingsu， a Taoist of Emperor Huizong of Song Dynasty， was a controversial figure in the history. After his death， some biography of Lin Lingsu， replete with historical truth and mysterious narrative， began to appear. The earliest biography should be Lin Lingsu Zhuan written by Geng Yanxi. This biography showed the original appearance of Lin Lingsu more comprehensively， namely， the dual identity of both Magician and Master. Since then， most biographies of Lin Lingsu in the Southern Song Dynasty had been influenced by Lin Lingsu Zhuans basic structure. However， due to the different religious beliefs and political standpoints， biographies of Lin Lingsu had to some extent been contrary to the historical truth and weakened the heros complexity. On the one hand， the monk Shi Zuxiu and the literati Lu You， Yang Zhongliang， through deleting the mysterious narrative about Lin Lingsu， described him as a Magician luring the emperor. On the other hand， as a Taoist devotee， Zhao Ding tried to deify Master Lin Lingsu and emphasize his immortal identity and noble conduct in the Taoist immortal biography Lin Lingwu.

Key words： biography；Lin Lingsu；Lin Lingsu Zhuan；Lin Lingwu；historical truth；mysterious narrative；magician Taoist；master Taoist

（責任編輯：武麗霞）

收稿日期：2022-03-03

作者簡介：李珂菁，華東師范大學中國語言文學系博士研究生，主要從事唐宋道教與文學研究，E-mail：likejing829@163.com。