必然暴力與倫理幽靈
——“激進無神論”及其困境

張執中

20 世紀90 年代以降， 在哲學與文學的接受進路相對沉寂之后， 北美英語學界轉而關注德里達思想中的倫理面向。①Simon Critchley， Ethics of Deconstruction： Derrida and Levinas， Edinburgh： Edinburgh University Press，2014， p.2.倫理“大旗”之下，聚攏著克里奇利（Simon Critchley）等一眾學者，他們與“解構神學”形成分合態勢，一時蔚為大觀，把持著闡釋話語的主流。在以上諸人的行文中，“他者”思想是或隱或現的參照系， 列維納斯儼然成為解構的“幕后導師”。

作為近來德里達研究的后起之秀，哈格隆德（Martin H?gglund） 對盛極一時的倫理進路提出了質疑。他將德里達的思想涵攝于“激進無神論”的名號之下，力圖清除“完滿”在欲望層面的殘余，肯定了生命的有限性。 同時，借由德里達的“余存”概念，哈格隆德批駁了原初和平與無限他者的可欲求性，并以非倫理的延異運動作為倫理選擇的前提。 在他看來，克里奇利等人的闡釋忽略了列維納斯與德里達的根本差異，從而稀釋了后者的激進性， 掩蓋了間隔運動中的 “必然暴力”。

哈格隆德的闡釋脈絡延續了 “時間與永恒”的哲學命題，有明顯的海德格爾色彩：在《存在與時間》中，此在作為有限者而生存，原初時間正是有限的時間，作為界限的有限性不是終結，而是開端。 激進無神論背離了所謂的“倫理轉向”，為德里達的思想提供了前后融貫的辯護。 但是，這一視域內部仍存在諸多疑難，尤其在面對暴力問題時，倫理性的預設仍如幽靈般縈繞不去。因此，我們還需在澄清其理論的基礎上進行質詢與反思。

一、余存的生命：激進無神論的“要義”

哈格隆德將德里達的思想稱為 “激進無神論”，進而與傳統無神論進行區分，后者雖然否定了神的存在， 卻并未徹底質疑人類對不朽的渴望：人的有朽性仍被視作需要克服的缺失。 傳統無神論于存在論層面否定了無限全能的存在者，激進無神論則更進一步，在欲望層面否定了完滿者的可欲求性。 正如德里達所說：“人們必須銘記，這種絕對的邪惡（難道不就是絕對的生命， 完全在場生命， 不知曉也不想聽聞死亡的生命）是可能發生的。 ”②Jaques Derrida， Specters of Marx： The State of the Debt， the Work of Mourning and the New International，trans.Peggy Kamuf， New York： Routledge， 2012， p.220.絕對的生命被德里達視作絕對的邪惡，它消除了時間，剝奪了活動的可能性，與死亡無異。 簡言之，“不朽者并不活著”①Kas Saghafi， The World after the End of the World： A Spectro-Poetics， Albany： State University of New York Press， 2020， p.88.，因此，去除一切威脅的“永恒生命”是不可欲的。

激進無神論肯定有限生命：解構并非無盡否定，更非顛倒等級秩序之后的“無可無不可”，而是于多方之間耐心地斡旋（negotiation），進而改變原有的僵死態勢。 德里達對有限生命的肯定，來源于激進無神論的基本“邏輯”——間隔（espacement）。 所謂“間隔”，是使時空得以可能的原初區分運動， 是在內部之中的外部痕跡。②Frédéric Neyrat， “NO／US： The Nietzschean Democracy of Jean-Luc Nancy，” Diacritics 43， no.4 （2015）： 74.德里達指出：不可還原的間隔是任何解構的首要詞匯，③Jaques Derrida， On Touching——Jean-Luc Nancy， trans.Christine Irizarry， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.181.它使“在場”無法持留于自身：“間隔為了使‘現在’成為其自身，必須將‘現在’從其所是中分割開來……”④Jaques Derrida， Margins of Philosophy， trans.Alan Bass， Chicago：University of Chicago Press， 1982， p.13.簡言之，時間經由間隔分割式地構成，因此，間隔側重于強調延異運動中“空間的時間化”維度。 空間的展開需要差異與分裂，其時間化的效應體現于任何“現在”都無法完滿在場，它終將自我開裂，在差異運動中被另一時刻所取代。 在傳統的時間觀里，對過去和未來的理解都奠基于“現在”：過去是曾經的現在，未來則是尚未到達的現在。 因此，若以“在場”的同一性邏輯出發，時間則由各個不可分割的“現在”構成。 但問題在于，如果“現在”恒久持留于自身，我們便無法思考時間的連續性。 相反，在間隔的時間觀中，不存在完滿停滯的“現在”，它要求“現在”必須是分裂的、不自足的，其誕生的瞬間便伴隨著消失，“現在”不再是過去通往未來的堅固地基。

哈格隆德強調，激進無神論的要義是“對余存的無條件的肯定”⑤Martin H?gglund， Radical Atheism： Derrida and the Time of Life， Stanford：Stanford University Press， 2008，p.2.。德里達將生命視作“余存”：“生命就是繼續活著，生命就是余存（survie）。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally： The Last Interview， trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Hoboken： Melville， 2011， p.26.“繼續活著”并不指向永生，恰恰相反，“繼續”預設了時間，而永生則在時間秩序之外，無法也無須“繼續”。 所謂“余存”，就是讓“生命向死亡敞露”⑦H?gglund， Radical Atheism， 164.，是“抵御湮滅的生命之過剩”⑧Jacques Derrida， Archive Fever： A Freudian Impression， trans.Eric Prenowitz， Chicago：University of Chicago Press， 1996， p.60.，是“死者與生者牢不可破的聯盟”⑨Saghafi， The World after the End of the World， 104.。 正因為生命面臨著不可持續性，選擇“繼續活著”才有意義。 所以，余存與間隔運動的效應息息相關，間隔使“當下”在時間流中被分割，時刻面臨消逝的可能。 無疑，時間運動的“構成性暴力”帶來了消失的風險，但余存終究有所“余”，它不是全然的缺席，亦非徹底的空無。 因此，作為余存的生命若要得到識別，仍需某種“同一性”進行綜合，否則便會蕩然無“存”。 哈格隆德認為，“痕跡”便是這種綜合的承擔者⑩H?gglund， Radical Atheism， 18.，當下在場的同一性是由痕跡這一“最普遍形式的重—復的可能性”?Jacques Derrida， Speech and Phenomena ： And Other Essays on Husserl's Theory of Signs， trans.David Allison and Newton Garver， Evanston：Northwestern University Press， 1973， p.67.感覺（sense）體驗的前提，它具備在時間中持留的能力，從而使“過去”得以保存。 傳統的同一性依賴“主體”的回憶與預期進行時間綜合，而解構式的“同一”不再以不可分割的“現時在場”作為牢靠的基石，而代之以不穩固的、可更動的痕跡式“同一”：綜合是“為了未來而留存的過去的痕跡”①H?gglund， Radical Atheism， 18.。

在多數情況下，痕跡與間隔都被哈格隆德視作“延異”的同位語。 但兩者在語境中的側重有所不同，痕跡更常被用來描述“時間的空間化”：成為空間意味著能夠在時間的連續性中持留，所持留者正是“痕跡”，即余存之“余”。 在時間的痕跡化運動中，每一時刻的“有限性”（死亡）都無法被徹底揚棄，否則“有限”便僅是尚待補充的殘缺而非構成性的前提，最終只會被納入辯證法秩序中成為完滿的在場。 因此，痕跡的空間性絕非均質的、同時性的空間，后者之“同”已然預設了在場形而上學所依托的矛盾律。 對于痕跡而言，抵御死亡的是死亡的可能性，無法消除的是可消除性（死亡的風險）本身。 可見，激進無神論“絕境”式的思考與形式邏輯并不完全兼容。 綜上所述，余存之“余”具備雙重特征：它既是剩余，也是無余。因為死亡既是消除與滅盡，也是“剩余”或“超出（excess）”：任何滅盡都會產生殘余，正如對痕跡的擦除會留下新的痕跡。 在德里達看來，survie 的sur-不能像往常那般被理解為“在……之上”，它并不指向凌駕于生命的主權者。②Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign Vol.II， trans.Geoffrey Bennington， Chicago：University of Chicago Press， 2010， p.131.在此處，sur-指的是“更多”，余存也就是“多于生命（plus que la vie）”。 這里的“多”并非計數意義上的“多”，而是無法被同化的剩余，因此，它不能被識別或定位為實體化的“事物”：“（余存）并未為生命增加任何額外之物，也沒有從中減去任何事物。 ”③Ibid.正如南希所說，充盈的對立面并非缺失，而是“過剩”④Jean-Luc Nancy， “The Different Life，” The New Centennial Review 10， no.3 （2010）： 59.。要突破完滿在場的停滯與禁錮， 唯有不斷 “超出”。 另一方面，雖然“有限性”無法被徹底消除，但這并不表示痕跡不能被更改或涂抹。 痕跡的持留絕非不可磨滅的永恒在場：“無法被涂抹的痕跡不是痕跡，那將會是完全的在場，是不變且未受侵蝕的實體……而不是種子，即有朽的胚芽。”⑤Jacques Derrida， Writing and Difference， trans.Alan Bass， London： Routledge， 2001， p.289.痕跡總是經由消失而顯現，“種子”“胚芽”象征著有限的生命。

德里達曾在訪談中表示：“余存不是殘余之物，而是最為強烈的生命。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 52.余存不是殘余，這意味著它不是更大之物的下屬部分，因而無法被吸納進更高的“整體”中。 同時，余存的生命并非生物學意義上的有機生命， 而是使生與死的區分得以可能的、充滿強度與張力的普遍生命：“余存同時超越了生與死”，⑦Jacques Derrida， Parages， Paris： Galilée， 1986， 153.甚至，“延異就是生命”。⑧Nancy， “The Different Life，” 56.可見，余存如同延異，是無條件的。在德里達看來，無條件者不是恒久居于自身的完滿理念，而是絕不持留于自身的“間隔運動”。 換言之，時間內的普遍延異才是“無條件”的：痕跡的結構不是先驗范疇，而是“超先驗的（Ultratranscendental）”。 先驗范疇只限于人的意識，而延異則囊括了一切事物，⑨H?gglund， Radical Atheism， 19.它不僅主導著我們的認識框架，也支配了我們的欲望結構。由是，痕跡式的余存并不是個人在面對死亡時的安慰（如逝者的照片或文字），因為痕跡并不專屬于個人，它是普遍的、無條件的。⑩Naas， Miracle and Machine， 272.另一方面，余存不是幸存，它并非遭遇災難事件后的僥幸存活，而是每時每刻都在發生：死亡不是一次性的終結，而是內在于無法永久持留的每一瞬間。 正如南希所說，生命是“來臨、發生、興起”，它與“離去和死亡類似”?Nancy， “The Different Life，” 59.。 “來臨”是無始無終的時間運動，它不同于“到達”，后者是單一時刻的完滿終結，邁向穩固不移的目的地。 生命無限地來臨，但有限地持留，如潮起潮落，不斷沖刷、改寫，同時也銘刻下自己的印跡。作為余存的生命， 是面臨未來消失風險的痕跡。它絕非奧古斯丁式完滿自足的無限生命，亦非德勒茲式至大無外的內在性生命，更非薩德—巴塔耶式以死亡為終極意義的生命。

二、必然的暴力：非倫理的解構

如前所述，死亡始終伴隨著余存，生命的每一時刻都面臨著構成性暴力的威脅。 因此，作為激進無神論的前設，時間的間隔運動是非倫理化的，它是使善惡等倫理判斷得以區分的前提。 痕跡化的時間運動朝向不可決定的未來，“來臨者”敵友難辨，“他者”可能摧毀或腐蝕主體，未必是純善倫理的化身。 在面對不可決定性（undecidability）之時，解構并非陷于兩難而停滯。 相反，不可決定帶來了風險與自由， 從而使決斷歸屬于人，否則決斷僅是電腦依據先在規則所進行的機械應用。①John Caputo， What Would Jesus Deconstruct？ ： The Good News of Postmodernity for the Church， Grand Rapids： Baker Academic， 2007， p.67.同時，決斷意味著劃界，其拉丁詞源有“切割”之意：沒有劃界，我們便無法認知任何事物，但劃界需要納入和排除，仍隱含著暴力。 因此，在激進無神論的視域下，德里達的立場不能被還原為倫理式的純善。

倫理進路能夠長期主導闡釋話語，自有其論據。 大致而言，“倫理轉向”的支持者試圖展現列維納斯與解構的親緣性：“解構以倫理的形式發生，或者說，解構中存在著責任。 ”②Ibid.， 2.在列維納斯看來：“戰爭預設和平， 預設他人先決性的且非排異性的在場；戰爭并不標志相遇的第一個事件。 ”③［法］伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016 年版，第184 頁。最初的相遇事件，正是倫理的別名：“倫理標記著相遇的事實，標記著我與他人發生聯系的事實。 ”④Critchley， Ethics of Deconstruction， 7.簡言之，倫理即善，與他者的相遇是非暴力的。 哈格隆德認為， 列維納斯并未擺脫對完滿之善的渴望，他人、倫理都是至善的變體。 德里達的“不可決斷”本應指向使判斷得以可能的風險，在倫理視域下卻被闡釋為“判斷的懸置”：遲疑的決斷規避了“以己度人”的暴力，進而保護和“肯定了他異性”⑤Critchley， Ethics of Deconstruction， 199.。 在此基礎上，德里達的一系列術語區分（如“無條件的好客”與“有條件好客”），都被闡釋為純善倫理與墮落政治之間的對立，前者是理想的和平，后者則存在不公與暴力。⑥H?gglund， Radical Atheism， 101.

在哈格隆德看來，倫理進路與激進無神論的邏輯是捍格難入的。⑦Ibid.， 76.貫穿列維納斯思想的張力（如“言說”與“所說”），背后都蘊藏著對原初和諧的“鄉愁”，而這種對立邏輯恰是解構論所力圖擺脫的。 細察之，二者“時間觀”的差異是造成分歧的主要根源。 在列維納斯看來，時間中已然蘊含著倫理要素：“時間并不是一個孤立和單一的主體的所作所為，而是主體與他人的關系本身。 ”⑧［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020 年版，第5 頁。時間“指示了在原初社會性中所有的盈余或所有的善”⑨同上，第l-li 頁。。可見， 在列維納斯早期的作品中， 時間與倫理（善） 緊密關聯， 它是使實存者離開物質性限定（“孤立和單一”） 的他異事件：“要粉碎這種物質的鎖鏈，就要粉碎實顯的限定性，就要位于時間之中”，⑩同上，第31 頁。因此，時間被思想為與“無限”（或他者）的關系。?同上，第xlix 頁。在這種情況下，時間經由倫理而得到定義：“我并不是用將來去定義他者，而是用他者去定義將來。 ”?同上，第76 頁。定義者相對被定義者具備邏輯上的優先性。 由是，倫理優先于時間，時間被定義為他者的缺席：“與他人的關系就是他者的缺場……這一缺場就是時間。 ”①［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時間與他者》，第85-86 頁。無疑，在倫理化的時間觀中，列維納斯更為強調“將來”向度，“他者”不可把握的特質只能位于無法預知的將來。 “將來”的原初給予來自死亡神秘的絕對他異性。 但是，“死亡所給予的將來， 事件的將來， 還并不是時間……為了變成一種時間的元素，還必須進入一種與現在的關系中”。②同上，第69 頁。死亡摧毀了“現在”（即“實顯事件”）的承擔者，單一的“將來”向度仍不是時間，唯有經由與他人“面對面”的情形，才不致摧毀主體，進而克服“現在”與“將來”之間的深淵，生成時間，并“戰勝死亡”。 列維納斯指出：“戰勝死亡， 就是要維持一種與事件之他異性的關系，這種關系必須仍舊是個人化的。 ”③同上，第75 頁。可見，列維納斯的時間是獨異的、個人化的，不同主體的時間并未擁有普遍的公度標準。 因此，時間的完成仍需依托 “現在”（實顯）， 它使實存者擺脫匿名狀態，獲得個體性。

與之相對，德里達對時間的思考則是非倫理的。 在時間的間隔運動中，暴力是構成性的，每一瞬間都無法恒久持留于自身，時刻面臨著被抹除的風險，倫理時間所要求的“原初和平”與“所有的善”在此處并不值得向往：絕對的和平排除了未來的不確定性，從而取消了一切事物得以產生的條件，因此是“絕對的暴力”④H?gglund， Radical Atheism， 84.。 由是觀之，不可避免的死亡（有限性）內蘊于間隔化的時間，它無法也無需被“戰勝”。德里達從未執著于能夠掌控存在者的“現在”，間隔化的“現在”并非實顯，它無法使存在者作為某物而出現， 解構的 “同一性”來自“痕跡”。 當然，列維納斯和德里達對死亡的理解并不相同： 前者視死亡為摧毀自我的未來事件，突出其不可預測的神秘；而在后者的視域中，死亡體現為絕境式的圖景——一種“沒有死亡的死亡”。 這一悖論式的表述不僅指向前概念的原初死亡現象，更揭示出純粹死亡的不可能性：死亡如同生命，它在延異的時間運動中只能以余存的形式存在， 任何事物都無法永遠活著，也無法徹底死去。 作為激進無神論的基石，延異具有普遍性，于是，延異或間隔化的時間是普遍的時間，因此，它與倫理時間所要求的獨異性相去甚遠。 德里達指出：“有一種先驗且前倫理的暴力，一種源頭（archia）為同一者的（普遍）不對稱性， 這種不對稱性最終準允了相反的不對稱性，即列維納斯所說的倫理性的非暴力。 ”⑤Derrida， Writing and Difference， 160.可見，在德里達的描述中，倫理的不對稱性（他者絕對優先于我）來自相反的原初不對稱性（同一者“先于”他者），這種不對稱性（先驗暴力）內蘊于作為“源頭”的同一。 純粹的同一無法被言說或顯現，它需要憑靠先驗暴力才能與他者產生聯系。⑥Ibid.由此，“源頭”旋即成為“非起源”，其“優先性”也遭遇了倒轉，不對稱性或非一致性變為同一者成其所是的前提條件。 所以，先驗暴力并不來源于倫理的決斷或自由，相反，它是決斷與劃界的前提。先驗暴力區分了倫理層面的可欲與不可欲、和平與戰爭，原初性地創設了關系。 延異的間隔就是“元—暴力”⑦H?gglund， Radical Atheism， 86.，沒有“暴力”所敞開的空間，就不可能有倫理事件，不可取消的“距離”是與他人相遇的前提。

因此，按照激進無神論的“邏輯”：時間優先于倫理，有限的生命優先于無限的善，必然的暴力優先于絕對的和平。 兩種立場的分歧產生了不同的他者觀：對于德里達而言，他異性來源于時間的間隔運動，并不指向超越存在的“善”。 在間隔運動中，內在的完滿被打破，每一瞬間因其有限性無法持留于自身，必然要面臨消逝，成為其他時刻（他者），“他異性”由此誕生。 因此，德里達的他者是有限的、可變的，若他者無法被違背或摧毀，也就不存在責任與倫理問題：“他者無法成為其自身……除非在有限性與必死性之中。 ”①Derrida， Writing and Difference， 143.只要他者被設想為不變的（即便是恒善），這種恒定性已然是形而上學的遺產， 它壓制了真正的他異性，排除了無意參與倫理關系的他者，從而取消了他者激進的不可預測性。②H?gglund， Radical Atheism， 100.相較于倫理時間的“積極無限”（盈余與善），間隔運動則強調時間的有限性或 “消極無限”： 每一時刻都無限地被替代。 這也致使兩人對“痕跡”持不同態度：德里達的“痕跡”是時間中可被無限涂抹的余存；列維納斯的“痕跡”則標記了在場的充盈，③Mark Taylor ed.， Deconstruction in Context： Literature and Philosophy， Chicago：University of Chicago Press，1986， p.358.他異性被視為神圣者不可抹除的痕跡，恰如耶穌復活之后無法愈合的傷口。 由是，德里達所肯定的并非無法消匿的“圣痕”，而是更為基礎的時間結構（延異的間隔運動），最終，他所要思考的是普遍（有限）的生命。④Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 53.

以上的立場差異，我們可以從列維納斯與德里達對《哈姆雷特》的闡釋中窺見一二。 列維納斯重點分析的臺詞是“生存還是毀滅（存在或不存在）”，他認為哈姆雷特的延宕“是對這種化為烏有之不可能性的一種意識閃念”⑤［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時間與他者》，第60 頁。。 在列維納斯看來，死亡是不可承擔的，“不在”（ne pas être）是不可能的，自殺是自相矛盾的概念，死亡的部分本質在于“永遠在迫近”，它在“真正到來之前，永遠屬于未來”。 自殺終結了迫近，也就取消了死亡不可接近、不可把握的他異性。 因此，哈姆雷特的悲劇是“無法死去”的悲劇，丹麥王子永遠被困于已知的實存之中。 德里達則認為，以往學者對上述臺詞的理解未能擺脫存在論的二分視域（實在與非實在、有生命與無生命），“存在或不存在”首先應該意味著“去決定和去做”⑥Derrida， Specters of Marx， 19.，正是不可決斷強迫著人們做出決斷與行動。 此外，他對“顛倒混亂的時代” 或“時間是脫節的 （The time is out of joint）”這一臺詞著墨頗多。在德里達看來，時間的脫節（即延異的間隔化）是倫理與政治的條件，也是社會與生命開始之處。⑦H?gglund， Radical Atheism， 78.時代的顛倒崩壞（內蘊著暴力和死亡），使得“重整乾坤”（恢復責任與倫理）有了急迫性。 可見，必然的暴力是正義得以可能的前提。 在《哈姆雷特》中，列維納斯看到了死亡的不可能性，而德里達則發現了時間運動內的必然暴力。 前者強調實存的不可逃離，后者則突出死亡的不可避免。

雖然列維納斯反對總體化的哲學，但為了追求非排斥性的倫理關系，則必須設想容納所有人的“總體”。 如此，才能夠實現無分親疏遠近、無歧視與暴力的理想社會。 由是，倫理化的“無限他者” 難以徹底擺脫對上帝的指涉——盡管這并非列維納斯的主觀意愿——因為唯有全知全能者方能避免歧視與舛誤。這樣一來，總體化的實體又可能陷入新的暴力秩序， 這一暴力不再來自排除與區隔，而是發端于等級秩序：他者非對稱地優先于我（當然，列維納斯并不視之為權能或臣服關系），雙方的位置是不可互換的。 哈格隆德認為，這一立場與“面對面”關系中所暗含的平等姿態相抵觸。 甚至，即使在“面對面”的狀況下也存在著對 “未見面” 他者的排除行為：回應某個他者，總是伴隨著犧牲其他不可見者。⑧H?gglund， Radical Atheism， 94.因此，若依照激進無神論的“邏輯”，追求正義并非一勞永逸地清除暴力， 因為清除暴力仍是對排斥機制的復刻。 這并不意味著替暴力辯護，而是讓人們放棄畢其功于一役的愿景：對原初和平的執念。 德里達指出：“所有非暴力的哲學在暴力經濟學之內只能夠選擇較少的暴力。”⑨Derrida， Writing and Difference， 400.在哈格隆德看來，為正義奮斗不是為絕對和平而奮斗， 而是為 “更少的暴力 （lesser violence）”而奮斗①H?gglund， Radical Atheism， 28.。

三、倫理的幽靈：激進無神論的困境

沿著激進無神論的前設與演繹，哈格隆德的最終結論是為“更少的暴力”而奮斗。 然而，這一理論內部還存在諸多罅隙，亟待進一步檢視。 就細部而言， 哈格隆德對列維納斯與德里達的思想都存在一定程度的簡化。 在德里達看來，先驗暴力“同時也是非暴力，因為它打開了與他者的關系”②Derrida， Writing and Difference， 160.。 作為（普遍）不對稱性的先驗暴力此時轉化為一種“奇怪的對稱性”③Ibid.：在同一者與他者的非對稱結構之外，我們本質上還是對稱式的“他者的他者”。德里達認為，離開了對稱性的見證，我們無法在倫理的不對稱性中欲求或尊重他者。④Ibid.顯然，這一非暴力的維度在哈格隆德的表述中沒有得到足夠的強調。 另一方面，列維納斯并未一廂情愿地向往“原初和平”，我與他者的關系也非絕對和諧。 作為死亡的他者造成了主體的失能與痛苦、被動與無力。 即便在倫理關系之中，也存在強制性的“暴力”——我們“被迫”對他者做出回應。此時，主體的痛苦并非來自肉體折磨，而是來自不可推卸的責任。 除卻原典辨讀的爭議之外，來自學界的商榷之聲也不絕于耳：在薩加菲眼中，激進無神論被視為“把握當下（carpe diem）”的庸俗存在主義。 哈格隆德規避了歐陸傳統中常見的知識譜系考論，反倒像分析哲學家那般執著于挖掘解構的“邏輯”，看似系統的闡釋實則敉平了德里達的思想張力，這無疑是“反解構”的。⑤Saghafi， The World after the End of the World， 79.但是，薩加菲的外部批判仍未切中要害，因為哈格隆德的融貫闡釋本身就要求張力的緩解。

激進無神論的困境不僅源自前提，更在于結論，“更少的暴力”這一說法顯得模棱兩可，哈格隆德對于暴力的描述難以自圓其說。 一方面，他認為暴力是不可定義的，因為判明暴力的標準本身就是暴力。⑥H?gglund， Radical Atheism， 28.如果暴力的定義被提前預設，則政治也將提前終結，任何斗爭和改變都變得不再必要。 判斷何為暴力的標準應該向質疑敞開：當下對動物權利的爭取就是對暴力“標準”的調整。⑦H?gglund， Radical Atheism， 83.另一方面，哈格隆德又在遣詞用句中透露出暴力的定義： 暴力就是固定劃界所帶來的排斥機制。由此可見，雖然暴力無法被一勞永逸地裁定或識別，但它仍具備若干特性。 對于激進無神論而言，區分或劃界是間隔運動的必然，“更少的暴力”并不意味著更少地劃界，無差異的混沌才是最大的暴力。 但是，更多地劃界亦不能解決問題：身份政治停留在多數與少數（即容納與排除）的秩序之中，試圖通過精細的身份劃分（識別）來擴大包容、避免歧視。 但就結果而論，暴力的生產并未停止。 要真正地思考暴力，需要越出“多與少”的邏輯，因為劃定“少數”本身仍是排斥行為。 在哈格隆德看來，重要的并不是劃界的數量，而是“靈活”地劃界，即保持邊界或標準的可移動性。

然而，無論是暴力的不可定義，抑或是“靈活”地劃界，都是頗為無力且陳舊的言辭：“解構在任何情況下，都無法告訴我們更少的暴力是什么。 ”⑧H?gglund， Radical Atheism， 83.我們所預想的“更少暴力”可能比它所反對的暴力要更為殘酷，戰爭中的殺戮行為在不同共同體內部的意義可能截然相反： 你的 “更少暴力”，可能是我的“更多暴力”。 更少的暴力只是“可能性”，而非絕對可靠的終極視域。 比爾德沃斯指出：唯有通過暴力經濟學的經驗，才能夠做出“更少暴力”的判斷。⑨Richard Beardsworth， Derrida and the Political， London： Routledge， 2013， p.170.可見，對“更少暴力”的愿景并非純潔無害的，它仍是對另一種暴力形式的欲望，至于能否促成更好的結果并沒有確鑿的保證。①H?gglund， Radical Atheism， 83.凡此種種， 都揭示出解構的共通視域——“不可決定性”。 此時，我們并不能簡單地將暴力包裹上“先驗”或“原初”的“潔凈外套”，仿佛能夠存在一種僅于本體論層面運作的暴力，無需考慮政治暴力的操作性“泥污”，進而為其論述的空洞性開脫。 若先驗暴力是純粹的、非政治的，則該區分仍復刻了純善倫理與墮落政治的等級秩序，與克里奇利所為大同小異，無非是從追求原初完滿轉向崇拜原初缺席。 更為顯著的問題在于，“不可決定性”并非解構的全部。 德里達曾說：“我是一個非常保守的人”，②John Caputo ed.， Deconstruction in a Nutshell： A Conversation with Jacques Derrida， New York： Fordham University Press， 1997， p.8.解構與“靈活”存在一定齟齬。 “靈活”將裁決權交予具體情況中的個人，它屬于阿倫特所說的 “思維”。 不同于科學理性的“認知”，“靈活”是不可計算的，“思維”需要在不同情境中反復操演才能保持“活性”。 而在激進無神論的預設中，延異前于個人“思維”，是普遍性的強制前提，它并不是全然“靈活”的。 因此，延異就是解構論最后的“規范”，它與“靈活”所屬的經驗領域并不完全重疊。 延異是沒有具體規范的規范，這正是解構“保守性”的一面：我們不可能徹底擺脫規范，威脅傳統的不是革新，而是僵死的建制，將傳統置于風險之中是守護傳統的唯一方式。③John Caputo， Hermeneutics： Facts and Interpretation in the Age of Information， London： Penguin， 2018， p.180.時間間隔運動中的先驗暴力，其最終目的是為了確保普遍強制的延異運動能夠繼續運作，進而無條件地肯定生命。 因此，激進無神論的“靈活”結論與“延異”的強制性前提并非完全兼容。

哈格隆德以“不可決定性”為終極視域，進而避免對暴力的規范性定義。 在他看來：“解構的思想能夠使人們重新理解一直困擾著政治的內在矛盾和對有朽性的欲望。 但這并不一定能夠使我們更好地處理由于內在矛盾和有朽欲望而不斷出現的政治問題。 ”④H?gglund， Radical Atheism， 171.因此，解構對于具體的政治問題并不提供可靠的“解方”。 但諷刺的是，“更少的暴力” 這一表述只在具體政治領域內才有意義， 因為時間內的先驗暴力并無多少或大小之分，它是時刻的消逝與死亡，是持留于自身的不可能性，是間隔與差異。 先驗暴力對于生命（余存）而言是構成性的，沒有減少的必要。 誠然，“更少”并不屬于可計算的領域，無法依據先在的標準進行判斷，貿然地譏嘲解構“畏懼實踐”仍是卯不對榫。 哈格隆德的核心矛盾在于：追求“更少暴力”意味著暴力是不可欲的，否則我們理應追求“更多的暴力”。 “更少”已然透露出欲望層面的區分，“可欲與否”正是典型的倫理判斷。 最終，激進無神論的非倫理預設仍無法完全遵循自身的理論承諾，而走向了倫理性的結論。

盡管我們無法一勞永逸地定義暴力，無法提前預知“來臨者”的善惡，卻無礙于識別暴力，這說明了倫理判斷的先在性。 判斷伴隨著責任，它是對“遭遇之物”的獨異回應，換言之，判斷是倫理的、有禁令的。 “無條件的好客”首先意味著絕對的責任，而非“對暴力的容許”。 哈格隆德將時間運動中的消逝視為先驗暴力，看似中性的描述實則以倫理判斷為前提：生命的完滿為“善”，生命的消逝為“惡”（暴力）。 否則，若消逝僅是余存的構成要素，又何須承擔暴力之名？ 開啟倫理的間隔運動無法脫離倫理化的語言而得到表述。 因此，暴力的“多與少”不是數量標準，而是獨異的倫理判斷。 由是觀之，倫理的“幽靈”仍位于激進無神論的核心，后者許諾的“非倫理時間”無法完全實現。 不僅如此，激進無神論試圖革除對完滿性的欲求，最終卻仍在欲望層面執著于完滿。 離開了倫理判斷，我們無法識別何為暴力，無法區分欲望的多寡，遑論追求“更少的暴力”。 正如米勒（Eddis Miller）所言：“解構本身——即作為某種永遠已在運作之物的解構——仍與倫理學并不恰適，但這并不意味著我們在德里達的解構式閱讀中找不到任何規范性的禁令。 任何試圖完全清除德里達文本中所有具體的倫理政治承諾的企圖都只會導致對這些文本的嚴重誤解。 ”①Eddis Miller， Kantian Transpositions： Derrida and the Philosophy of Religion， Evanston： Northwestern University Press， 2014， p.48.

“更少暴力”的結論雖然空洞貧乏，卻揭示了解構論在當下所遭遇的困境。 這一表述癥候性地顯現出經驗與規范（屬人與非人、獨異與普遍、倫理與非倫理）的緊張關系。 究其根本，是解構論本身的保守立場無法完成徹底清算 “西方傳統”的任務。 這一傳統既涵蓋啟蒙的世俗遺產，也包括神學的歷史遺留。 前者造成倫理的幽靈縈繞不去，后者則導致強制的暴力仍然存在。 延異作為可區分性的前提，兼是亦兼非，不可避免地陷于上述張力的拉扯之中。 因此，余存化的時間運動無法擺脫倫理與神學的元素。 具體而言，激進無神論仍與啟蒙理性分享著共同的前設——無神論。 沃特金指出，啟蒙式的無神論屬于“模仿性的無神論”，它用大寫的人與理性取代了上帝的位置， 其本質仍是孔德意義上的 “人文主義宗教”②Christopher Watkin， Difficult Atheism： Post-Theological Thinking in Alain Badiou， Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011， p.2.。 解構論作為“非人文主義無神論”的代表，理應是“批判啟蒙無神論”的無神論。 然而，盡管解構論的確批判了啟蒙理性與普遍人性， 卻接受了啟蒙敘事對上帝的否認， 因而仍囿于啟蒙所奠定的世俗性框架。 這一框架指涉了物質主義，而物質相對于精神則是獨異的、非普遍的，需要在特定的時空規定性中顯現。 因此，解構論以物質性與世俗性作為自身的底線，自然無法擺脫千差萬別的倫理判斷，其哲學和理論視域時常被迫還原為政治討論。③孔銳才：《解構神學之解魅》，《讀書》，2015 年第11 期。另一方面，解構論看似徹底的世俗主義仍有神學余留，最終悖論式地走向了自身的對立面。 在激進無神論的預設中，延異是無條件的、強制普遍的、“非個人”的，它與有神論的“非人文主義”分享著“非人”的共同前設。 在這個意義上，哈格隆德對永恒之國的批判只駁斥了完滿的可欲求性，他并未反思延異運動本身的強制力，后者是人神不對稱關系的世俗變體。 雖然延異并非靜止不變的完滿，但我們若僅是無法選擇地承納前設， 變化無非是在框架內進行的縫補或修正，難以觸及背景性秩序的變革。 哈格隆德駁斥了上帝的可欲求性， 卻無法對延異的可欲求性作出有力的辯護。 延異作為前倫理、非人創設的運動， 其所開啟的有限生命為何于人是可欲的？ 如若我們是在無可選擇的狀況下欲求著“有限生命”，被強制的欲望在多大程度上還是“我”的欲望？ 對有限性、余存的欲望并非不證自明的。 在這個意義上，延異成為上帝在功能上的別名，兩者都是使差異得以可能的間隔運動。延異作為間隔運動，默認了時間的運動特征，換言之，延異式的時間是不受其他任何事物推動的“自動者”。 若從解構的神學殘余出發，我們此刻便能理解激進無神論的“自動時間”預設。 由是觀之，支配著激進無神論的延異前設，其本身乃是自動的“神明”，這對于哈格隆德而言無疑是最大的反諷。

激進無神論雖有不少尚待澄清的疑難和困境，但這并不意味著人們需要返回宗教的庇護，也不意味著行動者將無條件地投入瑣碎的現實政治。我們在反思倫理進路將他者與“善”“完滿”簡單掛鉤的同時，也應對世俗進路中的去倫理化保持謹慎。“非倫理”不是萬能的解藥，其中的強制性結構也值得警惕。 唯有注意到“中性”的時間化策略并不中性，它仍然無法清空倫理與神學的殘余，我們或許才能在激進無神論的基礎上有所推進。