“破”“立”之間:錢鍾書的“世界主義”文學觀
--《管錐篇》讀札

孫 辰

(中國海洋大學 文學與新聞傳播學院,山東 青島 266101)

自2010年末《中國的文學世界主義者:錢鍾書、楊絳和文學世界》(1)轉引自余承法的《文學世界主義研究的最新力作--〈中國的文學世界主義者:錢鍾書、楊絳和文學世界〉述評》一文。2010年12月加拿大不列顛哥倫比亞大學亞洲研究系舉辦“錢鍾書和楊絳:百年透視”國際研討會,《中國的文學世界主義者:錢鍾書、楊絳和文學世界》為會議論文集。第一次將錢鍾書評定為“文學世界主義者”以來,國內以“世界性”為視角研究錢鍾書的成果仍然是薄弱的,據筆者所見有余承法的一篇述評《文學世界主義研究的最新力作--〈中國的文學世界主義者:錢鍾書、楊絳和文學世界〉述評》(2)余承法:《文學世界主義研究的最新力作--〈中國的文學世界主義者:錢鍾書、楊絳和文學世界〉述評》,《當代作家評論》2016年第2期。,以及張治的一篇《錢鍾書對二十世紀中國文學的反思》。張治一文不僅提出了“世界性”“世界感”“世界主義文學觀念”幾個關鍵概念,并且從《錢鍾書手稿集》中發掘了大量新的歷史資料,論證謹嚴詳實。但因為文章主要著眼點為反思“二十世紀中國文學”,“世界性”僅作為反思的其中一維,并未充分展開。文中寫道:“錢鍾書關注的明清文學部分與二十世紀中國文學框架里的時間上限有交集,對中西文學交流主題懷有極大研究興趣,可提供我們從‘世界性’這個意義上重新審視中國文學在前幾個世紀里的很多模糊不清的線索。”(3)張治:《錢鍾書對二十世紀中國文學的反思》,《學術研究》2019年第3期。又表明文章關于“世界性”的探討,指向的是對前幾個世紀的重新審視。

前兩種成果,或關注錢鍾書“文學世界主義者”的身份定位,或關注其文論的世界性特征。與二者不同的是,筆者聚焦于錢鍾書的“世界主義”文學觀,以細讀其學術著作《管錐篇》為方法,從文學內部“打開”研究空間。“管錐”二字,出自《莊子·秋水》“用管窺天,用錐指地”。“管”“錐”皆治學門徑,欲實現達致“天地”(世界)的目的。這一創作旨歸,使《管錐篇》呈現出這樣一種文學形態:以字法、句法、修辭、立意、典故等一個個“知識質點”的細微考證,實現“文學”貫通古今(時間)、融匯中西(空間)、跨文體、跨學科、跨藝術門類之后的“文心”遇合。也使從《管錐篇》內部研究“世界主義”文學觀成為可能。筆者擬擇取《管錐篇》相關篇什與段落,透過片段式、零散化的治學文體,結合錢鍾書其他著述、時代語境、學術思潮與現象、錢鍾書個人經歷等,挖掘其“世界主義”文學觀的潛文本和“暗思想”。并嘗試開拓出更多的研究空間:錢鍾書“世界主義”文學觀的邏輯起點與終點;如何認識民族、國家、世界、人類等;在中西文論的遇合中如何實現“形而上”的重建,或者說如何建構世界文學中的中國文學;錢鍾書又試圖為中國文學與中國思想提供些什么。

一、破:“夷夏之防”“中西對立”

錢鍾書在《管錐篇》里,是以近代觀念為否定性媒介來闡釋“世界主義”文學觀的。

凡所考論,頗采“二西”之書,以供三隅之反。蓋取資異國,豈徒色樂器用;流布四方,可征氣澤芳臭。固李斯上書,有逐客之諫,鄭君序譜,曰“旁行以觀”。東海西海,心理攸同;南學北學,道術未裂。(4)錢鍾書:《談藝錄》,商務印書館,2011年,第3頁。

《談藝錄·序》中的這段文字,常被作為“打通”論的理據。錢鍾書在此表明了他的治學方法:“采‘二西’之書,以供三隅之反”。與此相對,他的治學觀就與20世紀30年代的“本位文化”論以及洋務派的“中體西用”論形成悖反。因此,錢鍾書將目光投向先秦李斯的《諫逐客書》,以此作為反對二者的先聲之作。他在《管錐篇》中《史記會注考證》里《三五·李斯列傳》一則,進行了詳細論述:

按此書歷來傳誦,至其命意為后世張本開宗,則似未有道者。二西之學入華,儒者辟佛與夫守舊者斥新知,訶為異端,亦以其來自異域耳。為二學作護法者,立論每與李斯之諫逐客似響之應而符之契,其為暗合耶?其為陰承也?(5)錢鍾書:《管維篇》第一卷,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第531頁。

錢鍾書以《諫逐客書》為引,勾連“二西之學入華”的爭端,以破除中國近代思想史“西化”與“化西”辯證進程中的“兩截式”接受觀。《諫逐客書》素以形式之縱橫被千古文人看重,以之為后世奏疏典范、“駢體之祖”。錢鍾書卻目光獨具,以思想觀之,認為其價值在于“為后世張本開宗”。他為“中體西用”意識溯源至重“色樂珠玉”輕人才,并指出李斯之論首開反對之音先河。結合“二西之學入華”(一為耶穌之“西”,一為釋迦之“西”)所遇阻力,指責因“異域”而“異端”“一切逐客”的“一筆抹殺”方式。錢鍾書舉數例進行闡發,包含孔子居九夷、舜與文王皆夷人、設想孔子會見釋迦摩尼情境、中國與匈奴言道與名天并無不同、持寶炫耀于賈胡、張吾三軍學在四夷、反對洋務運動的人仍穿洋布用洋物、《焦氏易林》里“家寶”“賈胡”取自佛經等。引述頗多,在此不一一贅述。值得注意的是,所引用的蘭德曼在《哲學人類學》中的分類:“‘衣服食用之具’,皆形而下,所謂‘文明事物’(die Zivilisationsgüter);‘文、學、言、論’,則形而上,所謂‘文化事物’(die Kulturgüter);前者見異易遷,后者積重難革,蓋事之常也”(6)錢鍾書:《管維篇》第一卷,第533頁。。“蓋事之常”,更將本土情結推至普遍人性。從李斯的器物與人才之辨,到近代器物與文化之辨、再到普遍人性的“形而下”與“形而上”之辨,錢鍾書對這種“兩截式”接受觀進行了詳盡批駁。

《七綴集》中亦有相近表述:

好多老輩文人都有這種看法,樊增祥的詩句足以代表:“經史外添無限學,歐羅所讀是何詩?”(《樊山續集卷》二四《九疊前韻書感》)他們不得不承認中國在科學上不如西洋,就把文學作為民族優越感的根據。在這一點上,林紓的識見超越了比他才高學博的同輩……其他東方古國的人也抱過類似態度,龔古爾就記載波斯人說:歐洲人會制鐘表,會造各種機器,能干得很,然而還是波斯人高明,試問歐洲也有文人、詩人么(si nous avons des litterateurs,des poetes)?(7)錢鍾書:《林紓的翻譯》,載《七綴集》,上海古籍出版社,1985年,第115頁。

《管錐編》中《全上古三代秦漢三國六朝文》里《三三·全后漢文卷一三》一則,錢鍾書又以王莽解剖尸體一事切入,以諧謔口吻批評了與“中體西用”論共生的另一學說--“西學中源”說。應該說,“西學中源”說本就虛妄,而科學精神相較人文精神更難在中國溯源。因此這一學說的支持者牽強附會將王莽剖尸作為中國科學精神的源頭。錢鍾書嘲諷其為“‘殘酷’下策一變而為格致先鞭”(8)錢鍾書:《管維篇》第三卷,第1537頁。,并指出心理根源在于“不使外國之學勝中國,不使后人之學勝古人”(9)錢鍾書:《管維篇》第三卷,第1537頁。。錢鍾書在將“西學中源”說的觀點逐一列舉之后,剖析了“西學中源”說的實質:

夫所惡于“西法”、“西人政教”者,意在攘夷也;既以其為本出于我,則用夏變夷,原是吾家舊物,不當復惡之矣,而或猶憎棄之自若焉。蓋引進“西學”而恐邦人之多怪不納也,援外以入于中,一若禮失求野、豚放歸笠者。衛護國故而恐邦人之見異或遷也,亦援外以入于中,一若反求諸己而不必乞鄰者。彼迎此拒,心異而貌同耳。(10)錢鍾書:《管維篇》第三卷,第1538頁。

首句即指出這些士人的目的是“攘夷”,是披著引進西法外衣,行拒斥之實。而后指出,其中存在兩種心理,一種是想引進西法,但恐國人不納,因而消泯分別,“用夏變夷”。另一種是排斥西法,恐國人見異思遷,因此轉為“求諸己”。錢鍾書提到的兩種用心,正是“西學中源”說最初引進與清末復興時的兩種相反心態。但是,錢鍾書指出問題在于二者“心異而貌同”。

《見征》第五:“人皆謂[東方]朔大智,后賢莫之及。譚曰:鄙人有以狐為貍,以瑟為箜篌,此非徒不知狐與瑟,又不知貍與箜篌,乃非但言朔,亦不知后賢也。”(11)錢鍾書:《管維篇》第三卷,第1539頁。

對“西學中源”說得以產生的原因,錢鍾書認為其根坻在于既不知狐,亦不知貍,對中西文化都不甚了解,即當時學人存在認知局限。

不論是“中體西用”論,抑或是“本位文化”論,還是“西學中源”說,其底層邏輯都是在一種“夷夏之防”或稱中西比較思維框架下,認為“西化”之后的邏輯終點必為“中國性”的喪失。因此,只看到中西對立的一面,而看不到中西統一的一面,是一種文明沖突而非文明共存與融合的局限性思想。這也就是陳獨秀、梁漱溟、梁啟超所說的“三期說”:中國對西學的接受存在從器物到制度再到精神三個階段的原因。錢鍾書要破除的正是這一思想局限,認為要對西方文化“旁行以觀”,這樣才“可征氣澤芳臭”“供三隅之反”。

二、立:“華夷之辨”與“華心”

《管錐篇》中《全上古三代秦漢三國六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一則,錢鍾書開篇即舉出諸多實例,指出“華”“夷”的自我身份認同并不以“種族”為衡量標準,而應以“禮樂文教”來認定。將“華夷之辨”跨越種族置換為文化認同問題,并更進一步導出“孰為中國”之問,由民族認同導向國家認同。

《法言·問道》:“或曰:‘孰為中國?’曰:‘五政之所加,七賦之所養,中于天地者為中國。……圣人之治天下也,礙之以禮樂,無則禽,異則貉’”……《全唐文》卷六八六皇甫湜《東晉、元魏正閏論》適本此義而不以正統許魏:“所以為中國者,禮義也;所謂夷狄者,無禮義也。豈系于地哉?杞用夷禮,杞即夷矣;子居九夷,夷不陋矣。”(12)錢鍾書:《管維篇》第四卷,第2311頁。

《管錐篇》中《全上古三代秦漢三國六朝文》里《二七六 全隋文卷三一》一則:

此皆所謂“東家謂之西家、西家謂之東家”或“東家之西乃西家之東”爾……《拙堂文話》卷七又云:“我邦神圣繼統,別成一天下,其曰‘中國’,謂我邦中土也。近人稍知‘倭奴’、‘大東’之非,改曰‘皇和’,是亦效西土,未盡善也”;則如法顯《佛國記》稱印度為“中國”而以中國為邊地,古希臘、羅馬、亞剌伯人著書各以本土為世界中心。家鉉翁《則堂集》卷一《中齋記》、卷三《中庵說》所謂:“中有定名而無定位”,“隨地而各不同”也。(13)錢鍾書:《管維篇》第四卷,第2420頁。

“中國者,禮義也”,以文化取代種族、地緣標準。“東西”互稱、“中有定名而無定位”斷開“名”與“位”的連結,打破了“世界中心”的幻影。“華夷之辨”作為一種政治文化觀念,一向“用夏變夷”,尊華夏為正統,而錢鍾書對“華夷”“東土”“西土”“中國”的闡釋無疑瓦解了華夏種族優越論,表明中西關系無法再以“華夷”邏輯衡量。以這樣的方式破除“華夷”分野,并非錢鍾書獨有的發明,近代學人劉光蕡、譚嗣同都有相近之聲。有所不同的是,錢鍾書將“孰為中國?”之問進一步推至孰為“中國人”之問,即個人如何認知自我與國家關系的問題。《管錐篇》中《全上古三代秦漢三國六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一則,錢鍾書提出了“華心”“漢心”二詞:

《全唐文》卷七六七陳黯《華心》:“……曰:‘以地言之,則有華夷也。以教言,亦有華夷乎?夫華夷者,辨在乎心,辨心在察其趣向。有生于“中州而行戾乎禮義,是形華而心夷也;生于夷域而行合乎禮義,是形夷而心華也。……今彥升也,華其心,而不以其地而夷焉’”;

[增訂三]元稹《新題樂府·縛戎人》:“自古此冤應未有,漢心漢語吐蕃身”;謂漢人之“沒落蕃中”者。元稹言“漢心”,乃“漢”人沒“蕃”而不失其本“心”;陳黯言“華心”,則“夷”人向“華”而全失其本“心”。詞類肖而意乖倍,此又當如王安石所云“考其詞之終始”耳。(14)錢鍾書:《管維篇》第四卷,第2311-2312頁。

也就是說,與地緣、教化無關,中國人的身份認同是“在乎心”。《管錐篇》中《楚辭洪興祖補注》里《離騷》一則,錢鍾書以《左傳》《史記》李斯《書》、韓愈《后廿九日復上書》《邶風·柏舟》為引,提出一問:屈原為何不離開楚國?也正是在對“去國”與否的回答之上,錢鍾書與屈原神遇,二者之間達到了靈魂的共鳴與相知。錢鍾書閱讀《楚辭》的情貌儼然如現于目前,動容處的情難自抑更賦予“華心”“漢心”以人生與命運的厚重哲思。

去父母之邦,既為物論之所容,又屬事勢之可行。而始則“懷情不發”;至不能“忍與終古”,猶先占之“靈氛”;占而吉,尚“猶豫狐疑”,遲遲其行,再占之“巫咸”;及果“遠逝”矣,乃“臨睨舊鄉”,終“顧而不行”。讀“又何懷乎故都”而試合卷揣其下文,必且以為次語是《魏風·碩鼠》“去女適彼”之類,如馬融《長笛賦》所謂“屈平適樂國”,安料其為“吾將從彭咸之所居”,非“遠逝”而為長逝哉!令人爽然若失,復黯然以悲。蓋屈子心中,“故都”之外,雖有世界,非其世界,背國不如舍生。眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣。(15)錢鍾書:《管維篇》第二卷,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第910-911頁。

“令人爽然若失,復黯然以悲”,“‘故都’之外,雖有世界,非其世界,背國不如舍生。眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣”,寥寥數句,心有戚戚之態盡顯。錢鍾書在解放前夕選擇留在國內,即使經歷十年動亂仍然不后悔,并說:“時光倒流,我還是照老樣。”(16)楊絳:《干校六記》,生活·讀書·新知三聯書店,2010年,第71頁。與千古文人不同,錢鍾書關注的不是屈原的生死之問,而是“去國”與否,因為他也面臨著同樣的抉擇,并作出了與屈原相同的選擇。“蓋屈子心中”一句是錢鍾書以己心揣摩屈子之心的回答,也就是錢鍾書自己內心的答案:“眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣”。盡管“時事大非,世界顛倒”“高天厚地一詩囚”,仍抱持一顆“華心”,一顆“眷戀宗邦”之心。這也是錢鍾書理解的真正的華夷分野,真正“中國人”的身份認同。

三、由共同“文心”走向“世界主義”文學觀

錢鍾書既破除了“夷夏之防”“中西對立”思維,又消弭了“東土”“西土”“中國”的文化政治意義,將國家認同建構為文化認同、將個人身份體認轉化為“華心”有無,那么他又如何認識中西文論的遇合?除前引《談藝錄·序》中“東海西海,心理攸同”一句,還有以下幾處談到。

《管錐篇》中《周易正義》里《二二系辭(六)》一則:

《系辭》下:“子曰:‘天下何思何慮;天下同歸而殊涂,一致而百慮’”……思慮各殊,指歸同一……心同理同,正緣物同理同;水性如一,故治水者之心思亦若合符契……思辯之當然(Laws of thought),出于事物之必然(Laws of things),物格知至,斯所以百慮一致、殊涂同歸耳……皆言心之同然,本乎理之當然,而理之當然,本乎物之必然,亦即合乎物之本然也。(17)錢鍾書:《管維篇》第一卷,第84、85頁。

《管錐篇》中《老子王弼注》里《一九 七八章》一則:

聊舉契同,以明流別,匹似辨識草木鳥獸之群分而類聚爾。非為調停,亦異攀附。何則?玄虛、空無、神秘三者同出而異名、異植而同種;傾蓋如故,天涯比鄰,初勿須強為撮合。(18)錢鍾書:《管維篇》第二卷,第720頁。

《談藝錄》中錢鍾書表達的更為清晰:

蓋人共此心,心均此理,用心之處萬殊,而用心之途則一。名法道德,致知造藝,以至于天人感會,無不須施此心,即無不能同此理,無不得證此境。或乃曰:此東方人說也,此西方人說也,此陽儒陰釋也,此援墨歸儒也,是不解各宗各派同用此心,而反以此心為待某宗某派而后可用也,若而人者,亦苦不自知其有心矣。心之作用,或待某宗而明,必不待某宗而后起也。(19)錢鍾書:《談藝錄》,商務印書館,2011年,第286頁。

錢鍾書是在精神心理層面認識中西文學關系的。這也是他治學多用語義分析,從感覺著眼,借助心理學發掘普遍精神心理的原因。換言之,“文心”是他文論的出發點,對中國文學史的理解也基于此,因此就不難理解錢鍾書為何會有“史蘊詩心”“六經皆文”的主張。鄭朝宗評價錢鍾書的著作時談道:“看來五花八門,但是,如果耐心通讀全書,就會明白作者實際致力的是‘詩心’‘文心’的探討,亦即是,尋找中西作者藝術構思的共同規律。’”(20)鄭朝宗:《再論文藝批評的一種方法---讀〈談藝錄〉(補訂本)》,《文學評論》1986年第3期。何明星亦談及:“《管錐編》的要旨在探究人心、人情、人性,是一部詮釋人生的書”。(21)何明星:《歷史的古今融合與詮釋循環--〈管錐編〉詮釋方法研究之二》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2005年第5期。青年時期的錢鍾書受到艾·阿·瑞恰茲與新批評的雙重影響,拒斥實證主義,關注精神心理對文學與文化的影響。因此,他的文學批評時時可見對人類普遍心理的揣摩,人心與批評的交匯形成了其文論的邏輯起點--“文心”。錢鍾書抱持的是一種世界眼光,平等看待異域文化與本土文化,只關注“文心”“詩心”“藝理”,而不以地域、語言、種族來區別。正是在“人共此心,心均此理”的意義上,“東海西海”在錢鍾書這里“天下同歸”。尋求共同的“文心”成為錢鍾書中西文論間遇合的橋梁,使他走向“世界主義”文學觀的邏輯終點。

既往研究對“打通”說和“闡釋之循環”的強調與爭論,其實都遮蔽了錢鍾書對更為本源“文心”的關注。焦亞東的《在旁征博引的背后--錢鍾書文學批評的邏輯起點與基本向度》一文認為,“打通”“比較”都未觸及錢鍾書批評話語的內在原因,其文學批評的邏輯起點和基本向度應該是古代文論“作識一體”的言說立場,即錢鍾書是以一位詩人兼鑒賞家的眼光去審視作品的手法與技巧的。(22)焦亞東:《在旁征博引的背后--錢鍾書文學批評的邏輯起點與基本向度》,《長江學術》2008年第2期。筆者以為,相較于“作識一體”而言,以“文心”為本源更為恰切,錢鍾書是從“文心”出發,以己文心觀中外文心,正如“華心”“漢心”的提出一樣,對待文學,錢鍾書亦是“在乎心”。

總體而言,錢鍾書的文學批評,從邏輯起點“文心”出發,抵達了“世界主義”文學觀的邏輯終點。他的治學視野不受限于民族、國家,而是以一種世界眼光、一種人類共同體的人性角度,做有溫度的學術。

余論 “世界主義”文學觀下“形而上”的重建

在“世界主義”文學觀之下,錢鍾書如何在世界文學中重新建構中國文學呢?他又試圖為中國文學與中國思想提供些什么?

在回應這些問題之前,筆者先要引入近年來的一部著作:傅朗的《社會主義的世界主義:1945年到1965年的中國文學宇宙》(23)Socialist Cosmopolitanism: The Chinese Literary Universe, 1945-1965,Columbia University Press, 2017.。這本書關注的問題是,20世紀中國文學的世界主義是在民族主義與世界主義的雙重變奏之間逐漸建立起來的。其中,從1942年《講話》始至70年代末的特殊時段,“社會主義文學”期間,文學的“世界主義”是否斷裂?又是如何轉向與變形的?在這一追問下,該書的邏輯導向了重構社會主義中國文學的世界性,也就是改變過去認為這一時段中國文學的特殊、孤立的看法,指出當時文學的世界主義存在于蘇聯及東歐、東亞社會主義國家的跨國脈絡中。筆者引入這一著作,是想以其提出的問題為引,對錢鍾書的寫作背景與價值意義進行關照。據無錫“錢鍾書紀念館”里“錢鍾書生平”記載,《管錐篇》初稿完成于1975年,又據楊絳回憶,錢鍾書夫婦是1972年3月從“五七干校”遣回北京。也就是說,《管錐編》的創作時間是1972年至1975年間,正處于中國文學與“世界主義”最為斷裂的時期。同時,在1974年毛澤東正式提出了“三個世界”理論,并將中國納入“第三世界”。而早在1955年萬隆會議之后,為呼應會議精神,國內的各大報刊已然大量譯介“第三世界”的文學作品。國人對本國與世界的認識為之一新,從“中西對立”的“二元”走向“三個世界”。

作為一位有憂患意識與社會責任意識的學者,錢鍾書或許更能意識到這一時期與世界主義的斷裂對中國文學與文化的發展意味著什么,因此在這一特殊時期,他卻逆向而行,更重視中國文學與世界文學的聯系。于是,他回到處于民族主義與世界主義的夾縫之中的近代文學,以近代文學為否定性媒介,在危機中探尋中國文學與文化的出路與未來,致力于想象與重建20世紀世界主義中的中國文學與中國文學中的世界主義。進一步說,如果說“社會主義文學”期間的“世界主義”并未斷裂,那么它不只存在于社會主義國家的跨國脈絡里,在本土的文學研究中亦有隱蔽的存續與發展,《管錐編》就是其中之一。

對此,錢鍾書主要做了兩方面的工作:破與立。首先,破除狹隘的民族主義,其一是破除“夷夏之防”或稱“中西對立”思維框架,其二是融合國家與文化,由“東土”“西土”“中國”的分野走向“世界”。其次,建構一種倫理之上的認同,其一是將國家認同轉化為文化認同,以禮義為衡量標準,而文化的動態融通性就在國家與世界的界限上打開了一處裂口,其二是將個人身份體認轉化為“華心”有無,不僅將具有“華心”的世界華人全部涵納,更將愛國主義蘊于世界主義之中,使愛國主義與民族主義等共存互補于世界主義。“破”“立”之后,亦要找到建構的邏輯起點。錢鍾書將邏輯起點即中西文學與文化得以會通的原因歸結于共同的“文心”,也就是人類普遍性情感。因此,他的“世界主義”文學觀有人文關懷,有溫度。

那么具體到文學批評,尤其在與“世界主義”斷裂的時期,又應為中國文學與中國思想提供些什么呢?錢鍾書在《管錐篇》中采用了一種中西會通的文學研究模式,即圍繞一個命題,中西理論、經典作品、精英文學與通俗文學、官方與民間言論實現多元對話、互相補證,可謂眾聲喧嘩,而心理攸同。應該說,在《管錐篇》里,他創設出了一個全面開放的學術空間,并且極力拓展“文學”的范疇,關照一切人類精神思想活動,如“六經皆文”“史蘊詩心”、詩畫關系等主張的提出。其中或許也有些微希望從文學內部生出更多觸角,觸到外部現實世界促使當時觀念變革之深意。