政治與文化雙重語境中的蘇軾《宸奎閣碑》考論

孫晨晨

（西安交通大學 人文社會科學學院，陜西 西安 710049）

元豐八年（1085）蘇軾先后由團練副使升任禮部郎中、起居舍人，元祐元年（1086）更是直接進入詞垣內翰，擔任翰林學士的詞臣之職。《續資治通鑒長編》引太宗之語云：“詞臣之選，古今所重。”[1]詞臣是宋代官僚體系中高級精英官員的代表，主要負責為皇帝撰寫制誥文書，但詞臣往往于任職之外還帶有士林文化引領者的象征意義。元祐三年（1088）蘇軾以翰林學士的身份權知禮部貢舉，位望直追嘉祐二年（1057）任相同職位的歐陽修。如果說元祐以前蘇軾的詩文創作受到儕輩的追捧，多是出于本人的才氣，那么自任職貢舉后，蘇軾掌握皇朝銓選的文化權力，一躍而成為天下文章學問的宗主。一般而言，詞臣與文宗的雙重身份相得益彰，前者為思想傳播提供政治保障，后者吸引接受思想的士人群體。但二者畢竟分屬相別的范疇，詞臣受政局牽動而不具穩定性，文宗卻常能超脫出時代限制，發揮出深遠的文化影響力。

元祐時期的蘇軾兼具詞臣之職與文章之宗的地位，此階段的應制之作也具有政治與文化的雙重功用。其政治意義主要為特定統治政策張目，表現出工具性的特點。但隨著朝廷風向的轉移，此前被稱頌的應制作品或因不合時宜而橫遭禁毀，或因切合統治基調而重獲認同。就文化意義而言，碑文是應制文本的重要文體，撰文立碑的傳統本身就含有期待文詞永恒傳世的愿望，作為實物的碑可能被損毀，但后世卻能依憑舊拓重刻碑石以延續對文宗的紀念。同時，后代文人也會通過詩文創作來追述撰者的榮光。同一文本在政治和文化的語境中分別表現出短促有限與永恒長存兩種迥然有別的生命史。許浩然將其命名為“同一文本的兩種生命形態”[2]。

蘇軾元祐年間所撰的《宸奎閣碑》相較于《上清儲祥宮碑》等皇家碑文，并非真正意義上的應制之作，但因寫作對象是為收藏仁宗御書所建的宸奎閣，蘇軾行文不能不考慮到皇家的因素，因此可以納入應制文本的范圍內加以考察。目前對《宸奎閣碑》的研究主要集中于如下數家：陳振濂從書法角度討論《宸奎閣碑》“左秀右枯”的結字特點[3]；賀維豪在考證《宸奎閣碑》創作背景與經過的基礎上，詳論其楷書風格特征[4]；李本侹對不同版本的《宸奎閣碑銘》進行了整理與考釋[5]；豆新德在討論蘇軾碑刻書法時論及《宸奎閣碑》[6]。本文擬嘗試在上述政治與文化的語境中對《宸奎閣碑》作一番考察。首先，該文撰作于元祐年間，碑文內容傳達了元祐時期寬緩的政治導向。其次，碑文書風用較標準的顏體，遠托顏真卿的“中正”以喻自身書品與人品的同一性，而當蘇軾再次赴闕中央，受敕而作《上清儲祥宮碑》時則更樂意使用詞臣擅長且為王室推崇的“二王”楷體。再次，《宸奎閣碑》的政治命運隨著元祐時代的落幕而改變，紹述時期新黨重新把持朝局，蘇軾再度遭貶，該碑也旋即被禁。但隨著南宋朝廷的建立，高宗為宣揚自身的正統性，開始極力搜集前朝舊物，《宸奎閣碑》又再度得到朝廷的認可。最后，不同于政治層面屢經改易的命運，《宸奎閣碑》在文化層面真正取得了不朽的地位，后代重刻碑石、回望追憶等活動無不昭示著蘇軾作為一代文宗的影響力。

一、元祐更化與仁宗記憶：《宸奎閣碑》的政治期冀

元祐四年（1089）蘇軾外放杭州，相較于熙寧四年（1071）任杭州通判，雖是故地重游，但境況迥然有別。該年蘇軾官至翰林學士兼龍圖閣學士，位列諸閣之首。同時，朝廷還賞饋衣金帶馬表，與歐陽修至和二年（1055）詔赴學士院所受的賞賜如出一轍①歐陽修《謝對衣金帶鞍轡馬狀》：“右臣伏蒙圣慈，以臣入院，特賜衣一對、金帶一條、金鍍銀鞍轡馬一疋者。”參見李逸安點校《歐陽修全集》卷九十一，中華書局，2001 年，第1332 頁。，此時蘇軾詞臣銜職儼然比肩歐氏。外任杭州的蘇軾官階雖高，但并不需要處理中央政務，因而有較多的空閑與友人詩酒唱和，受懷璉請托創制《宸奎閣碑》就發生于這一時期。

宸奎閣位于明州（今浙江寧波）阿育王寺，其修建與名僧懷璉的事跡密不可分。北宋朝廷崇佛修禪之風盛行，宋仁宗亦崇尚佛法②酌舉宋仁宗崇佛的例證：上常頂玉冠，上琢觀音像，左右以玉重請易之，上曰：“三公百官揖于下者，皆天下英賢，豈朕所敢當，特君臣之分不得不爾，朕冠此冠將令回禮于大士也。”參見《佛祖統記》卷四五，《大正新修大藏經》第49 冊，第408 頁。。內宦李允寧投上所好，于京城宜秋門外金梁橋西汴河南處舍宅建寺，仁宗大悅并題名“十方凈因禪院”。皇祐二年（1050）懷璉奉詔入京主持該寺并頗受仁宗敬重，后因年老告歸而多次不允。終于英宗治平二年（1065）準旨南還，并在鎮江金山寺、杭州靈隱寺稍作停留后，即受明州郡守與九峰鑒韶禪師之邀，主持明州阿育王寺。當鑒韶禪師得知懷璉攜有御賜的手書、詩偈等物時，便“勸請四明之人，相與出力，建大閣藏所賜詩頌，榜之曰宸奎”[7]。“宸”為北極星所居，借為帝王代稱；“奎”為星宿名，舊以其主文，多為帝王墨書手跡的美稱。“宸奎閣”建于熙寧三年（1070），元祐五年（1090）懷璉因該閣尚無碑記而請托蘇軾撰文為紀。蘇軾本人對待此事頗為嚴謹，表現為以下諸端：其一，在與懷璉弟子道潛（即參寥子）商定寫碑文事宜的同時，還修書至懷璉處請求英宗手詔的原文，以便在撰寫碑文時采錄。其二，碑文于元祐五年業已撰畢，逾年懷璉圓寂，蘇軾又將此文重新抄寫寄往阿育王寺。其三，蘇軾不僅親自撰文，還構想了碑文的形制與樣式。可見《宸奎閣碑》是蘇軾用力甚勤的一篇近似應制之作的代表作。該碑撰寫的因緣是應老友懷璉之邀，但如果將其置身于“元祐更化”的大背景之下，對文本內容與外部環境加以檢視，或許能發現蘇軾是怎樣借助應制文本以與時局相呼應的。

元祐時期哲宗年幼，朝局由高太后與舊黨把持，主要的政治導向是將神宗時期的新黨盡行罷黜，對王安石立定的新法也多有廢禁，力圖重新恢復仁宗朝的“祖宗之法”，倡揚寬緩、安靜的政治格局。因而舊黨迫切需要美化仁宗的形象，以為恢復舊法提供政治支持。“獨尊仁宗”一躍成為朝廷的主導輿論，舊黨積極采取各種手段以達到這一目的。例如熙寧、元豐朝的《慶歷編敕》《慶歷續附令敕》等皇帝詔敕被廢棄，轉而以仁宗時期的《嘉祐編敕》作為依據恢復舊法。再如范祖禹、呂大防等元祐舊臣著力宣揚仁宗事跡、美化仁宗形象，并要求哲宗以之為榜樣[8]。宸奎閣的修建與仁宗關系密切，可謂是仁宗朝重要的文化遺留物之一，蘇軾撰作《宸奎閣碑》時當然熟諳此層深意，碑文立意一方面以懷璉禪師的事跡為主線，歌頌其弘法傳道的名山事業；另一方面將仁宗潛心佛法、寬緩施政的形象貫穿始終，借以呼應元祐更化之際推崇仁宗的時局主題。

碑文由散體撰結而成，末附四言韻文，主體內容分為四段。第一段敘述皇祐年間懷璉進京，仁宗與其對論合誼，賜號大覺禪師。《禪林僧寶記》記錄了仁宗賜號享齋后，懷璉效南方禪林儀范開堂演法之事，法會末懷璉結語以得佛法者“妙用無虧”、失佛法者“觸途成滯”為引語，指出世間萬物皆有道，如果潛心向佛，則“堯風蕩蕩、舜日高明，野老謳歌、漁人鼓舞”。以此治理國家，則“純樂無為之化，焉知有恁么事”[9]。其主導思想即希望皇帝尊崇佛教，以無為化治天下。仁宗對此極為贊同，故而“奏對稱旨”，士大夫也樂與之交游，仁宗甚至“親書頌詩以賜之”。蘇軾表面上贊揚仁宗時代安靜、寬緩的政治風氣，實際上申述元祐時期也表現出遵循仁宗的典則，以寬緩為主的政局。第二段主要寫懷璉兩次告老南歸，仁宗皆不允，并寄頌語挽留，足見其對懷璉的篤愛。直至英宗朝懷璉方受詔南還，最后歸老四明阿育王寺，郡人共建宸奎閣，以紀皇帝的仁德。第三段為蘇軾撰寫此碑的因緣并對仁宗崇佛事作了一番議論。蘇軾指出古代素以知佛聞名的漢明帝、梁武帝，前者雖“以察為明”，但仍需鐘離意、宋均的惠察與勸諫，后者雖“以弱為能”，但過于寬弘，致使惡邪不止，因此二人皆“緣名失實，去佛遠甚”。而仁宗雖然也崇佛，但“在位四十二年，未嘗廣度僧尼，崇侈寺廟；干戈斧锧，未嘗有所私貸。而升遐之日，天下歸仁焉。此所謂得佛心法者，古今一人而已”。正因采取自然無為的治理方式，沒有大規模地興建寺廟，更沒有濫用軍隊與刑法，因而能做到天下歸仁，接著更是直接贊頌仁宗“古今一人而已”。蘇軾立論將仁宗塑造成超越古今帝王且政治清明的明君形象，與元祐時期“尊仁宗、立帝則”的舉措相呼應，緊扣高太后主政時的時代主題。第四段引懷璉壞龍腦缽，仁宗“嘉嘆良久”一事，集中展現了懷璉不慕虛榮與仁宗寬弘大度的品德。末尾的韻文“巍巍仁皇，體合自然。神耀得道，非有師傳。維道人璉，逍遙自在。禪律并行，不相留礙”[10]501-502，再次突出：仁宗的各項施政措施都是自然得當，不是刻意為之；懷璉禪宗、律宗并修，參透了逍遙自在的佛法真理。整篇碑文將敘事與議論相結合，由懷璉進京過渡到修建宸奎閣的因緣，再申發出對仁宗的贊頌。蘇軾借帝王與名僧交往的事跡，為哲宗構建了一個足以為楷模的仁宗形象，而碑文屢屢透露出自然無為的主旨也拱衛了元祐時期高太后主導的政治主題。

二、朝野之別與書風差異：《宸奎閣碑》《上清儲祥宮碑》的比較

元祐時期對蘇軾的過分拔擢與哲宗前期高太后主政時重新啟用舊黨的政治背景密不可分，但同時也招致朝廷其他官員的不滿甚至攻擊①元祐三年（1088）元月侍御史王覿以學士院館職策題發難，認為蘇軾以王莽、曹操等篡國來“借漢以喻今”，更是批評其“不通先王性命道德之意，專務戰國縱橫捭闔之術，非偶然過失也”。元祐三年二月監察御史趙挺之又以貢舉取士禁引《三經新義》為由施以彈劾。元祐四年（1089）二月監察御史王彭年論蘇軾講讀時所進漢、唐事跡，非道德仁厚之術，乞行誅竄。參見孔凡禮《蘇軾年譜》，中華書局，1998 年，第 815、816、859 頁。。蘇軾雖未被朝廷懲處，但因頗受小人之惱，自己的政治舉措處處受制，乃多次請旨出調。元祐四年蘇軾調任杭州后，雖然遠離了紛亂不已的朝堂，但也暫時失去了展示政治抱負的機會。他于此階段撰寫的《宸奎閣碑》在文辭上呼應了元祐時期的朝局，但在書寫方式的取法上卻能獨抒心曲，即借用顏體“方正”的字形暗喻自己雖受排擠，但仍然具有顏真卿那樣忠直、方正的品德，以成為士林推崇的文宗。而當蘇軾在元祐六年（1091）重新回到中央任職后，奉敕而作的《上清儲祥宮碑》則選擇了詞臣普遍采用且皇室樂于接受的“王氏書風”。通過兩碑具體書法風格的比較，可以發現蘇軾在朝在野會傾向于使用不同的書寫策略來彰顯自己或是“詞臣”或是“文宗”的身份。《宸奎閣碑》與《上清儲祥宮碑》的部分用字情況比較如表1 所示。

表1 《宸奎閣碑》與《上清儲祥宮碑》字形對比

由表1 可以發現，《宸奎閣碑》明顯帶有寬宏博大、敦厚雄偉的“顏體”特征。在蘇軾看來顏真卿的書法已登峰造極，其《書唐氏六家書后》載：“顏魯公書雄秀獨出，一變古法，如杜子美詩，格力天縱，奄有漢、魏、晉、宋以來風流。后之作者，殆難復措手。”[10]2206蘇軾既在理論上稱揚顏魯公的書法，也將臨摹顏體貫穿于自己的書法學習中，黃庭堅《跋東坡書》云：“又嘗為余臨一卷魯公帖，凡二十余紙，皆得六七，殆非學所能到。”[11]蘇軾推崇顏真卿并非標新立異，慶歷時期的歐陽修、韓琦等人已經開始標榜顏真卿的書風。歐陽修對顏氏的推崇與其文學上的“復古運動”在形式與內容上是相契合的，一方面倡導用流暢的古文取代藻麗的時文，另一方面選擇取法顏真卿以反對被廣泛模擬但日趨僵化的“王氏書風”。提倡顏氏書風的重要原因是歐陽修認為書風與人格具有一致性，他指出“顏公忠義之節，皎如日月，其為人尊嚴剛勁，象其筆畫”[12]2242。而王羲之所代表的南朝書風以“纖勁清媚為佳”，是由于時人“氣尚卑弱”[12]2166。慶歷保守改革者們需要顏真卿這樣一生致力于維護儒家傳統，并以莊嚴強勁的書風在當時聞名于世的書法家，以求壯大士大夫階層的政治和文化力量[13]。蘇軾在創作實踐中積極模仿顏氏書風，展現出與上一代政治領袖歐陽修在觀念上的遞承性，他同樣稱揚顏真卿書法與人格的統一，即“吾觀顏公書，未嘗不想見其風采，非徒得其為人而已，凜乎若見其誚盧杞而叱希烈”[10]2177。在元祐外任的歷史語境中，《宸奎閣碑》特意采用顏體表明自己如顏真卿一樣，具有“字如其人”的品質，并為彼時朝臣指責自己不忠作辯護。

或許蘇軾因寫作對象是供奉御書的寺院而特意使用肅穆莊嚴的顏體，但這并非首要因素。因為當為更加正式的皇家觀宇撰作《上清儲祥宮碑》時，蘇軾卻用“王氏書風”取代了顏體。二碑字體結構差異較大：其一，表1 中《宸奎閣碑》中“軾”“嘆”“為”結體方正、少用連筆，而《上清儲祥宮碑》中“軾”字左右結構的橫畫相互屬連，“嘆”字內“欠”部的第一畫連筆書寫，“為”字的連筆則更多。此外，《上清儲祥宮碑》“軾”“武”兩字斜鉤運筆的幅度更大。其二，《宸奎閣碑》運筆多用中鋒，而《上清儲祥宮碑》多用側鋒，如前者“然”字四點底的點畫厚重、筆法茂密，而后者運筆更趨靈活、變化更為多樣。

關于蘇軾楷碑筆法的不同，前人已有論及。明代豐坊《書訣》載：“（蘇軾）楷法傳世可取者三種而已。中楷《上清儲祥宮碑》，得簡穆法，見《閱古堂帖》。大楷《范純仁制》《宸奎閣記》，俱得顏體。”[14]21所謂“得簡穆法”，即指取法王羲之的四世族孫王僧虔。王僧虔是南朝宋、齊時的書法家，擅真、行書，在書法技法上亦追隨二王父子，其《論書》亦將“二王”作為書法評判的最高標準。自唐太宗獨尊王羲之以來，王氏書風籠蓋了宮廷書法。宋代王室延續了此傳統，太宗時期雕刻的十卷《淳化閣帖》中半數作品來自“二王”，太宗本人也跟從瑯琊王氏后裔王著學書。受王著影響，翰林院詞臣也皆學“波磔加長，體尚嫵媚”的“院體”書風[15]。元祐六年蘇軾重新回到中央并擔任翰林院承旨，該官僅設一職，備皇帝咨詢顧問，負責撰述制、誥、赦書、國書等，位在翰林學士之上[16]。本年六月奉高太后之命為重修的上清儲祥宮撰寫碑文，此時蘇軾的身份以臻詞臣之極，所撰碑文亦頌揚了元祐時期安靜、寬緩的政局，但字體卻非書寫《宸奎閣碑》時所用的顏體。兩碑撰作的時間相去不逾一年，但蘇軾的身份卻由外任杭州轉換為詞垣內翰，此時奉敕而作的《上清儲祥宮碑》在書法風格上不必再采顏體以標榜個人的忠正（官居翰林院承旨業已證明朝廷對蘇軾的認可），而樂于使用流行于宋廷皇室的“二王”書風以指認自身詞臣銜職的身份。

三、紹述之變與高宗政治：《宸奎閣碑》的命運起伏

蘇軾撰成《宸奎閣碑》后特意致信懷璉，對碑刻體例作了詳細的建議，其《與大覺禪師》云：“碑上別作一碑首，如唐以前制度。刻字額十五字，仍刻二龍夾之。碑身上更不寫題，古制如此。最后方寫年月撰人銜位姓名，更不用著立石人及在任人名銜。此乃近世俗氣，極不典也。下為龜趺承之。”[10]1880蘇軾認為該碑的首額、紋樣、格式皆要仿“唐以前制度”，并對近世刻碑的俗風表示不滿。由此，宸奎閣碑在形制上遠追古制，寄寓了蘇軾希求此碑“不朽”的理想。然而，元祐八年（1093）隨著高太后的病逝，新黨重新得勢，次年哲宗親政并改元“紹圣”，取繼承神宗遺志之意。作為元祐重臣的蘇軾立即橫遭貶黜，被謫往嶺南。哲宗早逝無嗣，弟徽宗繼位后亦任用新黨，崇寧二年（1103）下旨“應天下碑碣榜額，系東坡書撰者，并一例除毀”[14]1081。遠在明州的宸奎閣碑也因詔書的命令被毀壞，該碑從刻成到被毀不過十三年，蘇軾期許此碑不朽傳世的愿望也因時局的變遷而終結。

伴隨北宋、南宋易代這一政治形勢的巨大變動，宸奎閣碑的命運又迎來轉機。靖康之變，北宋覆滅，但彼時徽宗、欽宗父子尚在，欽宗之子趙諶還被冊為皇太子。高宗主政下的南宋建立后，首先面臨的就是對自己身份合法性與政權合法性的構建。為此高宗迎奉了哲宗朝的孟太后，并將自己視為元祐政治的繼承者。據《建炎以來系年要錄》載，紹興四年（1134）八月高宗與直史館范沖有一番交談，范沖對神宗朝的王安石變法斥責道：“王安石自任己見，非毀前人，盡變祖宗法度，上誤神宗皇帝。天下之亂，實兆于安石，此皆非神祖之意。”高宗回復云：“極是，朕最愛元祐。”[17]趙構推崇元祐之政，實際上是效慕“嘉祐之治”，因為元祐時期的政治舉措本質上是復行仁宗朝的“祖宗之法”[18]。高宗政權推崇仁宗遺范以證明自身的正統性，同時用“嘉祐之治”的精神目標來團結士大夫階層，對暫緩黨派紛爭（新黨與舊黨）與地域紛爭（北來士人與江南土著階層）起到很大作用。

高宗不僅通過改革轉對、輪對等各項政治制度來追摹仁宗政治，同時也極力搜求前朝的祖宗舊物，但因多罹兵革之亂而所獲甚微。紹興三年（1133）六月阿育王寺的住持浄曇將宸奎閣所藏的御書悉數呈獻高宗，高宗極為欣喜并親賜詔書加以褒獎，浄曇法師將詔文刻成《明州阿育王山佛頂光明塔碑》，其文云：

朕歷險阻以來，天章所藏祖宗宸翰墜失殆盡，亦嘗求訪山林，所得無幾。明州廣利寺住持僧浄曇悉以宸奎閣寶墨來上，卷軸既豐，護持有道，恭覽再四，而文藻華茂，如云漢昭回，龍鸞飛翥。又以見仁宗皇帝萬幾之暇，留心佛乘，而未嘗躓跡其間，是所謂達道過量者。豈漢明梁武可同年而語哉？蘇軾所記，朕所與也，其僧凈曇乞書佛頂光明之塔，又念虛其宸奎，故并以賜之。[5]17

碑文首敘浄曇進獻御書一事并對仁宗墨跡“云漢昭回，龍鸞飛翥”的書法風格大加贊賞，更為重要的是高宗緊接著稱揚了仁宗崇佛不佞佛的品質，即“未嘗躓跡其間”而能夠做到“達道過量”，遠非漢明帝、梁武帝可以比肩。該議論分明承襲蘇軾《宸奎閣碑》而來，高宗本人也指出“蘇軾所記，朕所與也”。北宋末期被禁毀的《宸奎閣碑》在南宋初年又得到了回應，而且是來自皇帝本人的肯定。其變化緣由也是政治形勢的變遷，蘇軾《宸奎閣碑》以帝王禮遇高僧為本事，傳達出仁宗朝寬緩、安靜的政治取向。高宗既以恢復“嘉祐之治”為政治口號，就必須重視僅存吉光片羽的仁宗御書，而記敘仁宗賜書事的《宸奎閣碑》亦重新獲得稱揚。

因高宗對阿育王寺的重視，此后南宋諸帝也多有仿效。孝宗于淳熙三年（1176）迎佛舍利寶塔至行在“焚香瞻禮，親睹殊勝”，并手書“妙勝之殿”賜予住持從廓[19]2027。宋寧宗時期樓鑰為仁宗御書作跋，跋文首先引述了高宗《明州阿育王山佛頂光明塔碑》的文辭與孝宗賜書一事，接著說明浄曇獻書時，還存有摹寫的復本，寧宗朝山僧宗印將其“模而刻之，以補名山之闕典”，并將此事稱作“真東南禪林第一盛事也”[19]1184-1185。南宋一朝對存有仁宗御書的阿育王寺始終較為尊崇，不僅皇帝屢屢題詞，住持也多獲封贈與賞賜。該寺地位的提升使蘇軾《奎宸閣碑》得到了更多的關注，而碑文成為阿育王寺的重要標志，并留下永恒的文化印記。

四、文章回望與重勒金石：《宸奎閣碑》的文化效力

《宸奎閣碑》在政治語境內的命運幾經沉浮，顯示出詞臣之作更易性的一面。而文化語境中的《宸奎閣碑》普遍受到后世的關注與稱賞，例如歷代各類文章選本對此文頗為青睞，南宋理學家真德秀編選的《續文章正宗》、明代茅坤編錄的《唐宋八大家文鈔》、清乾隆御選的《唐宋文醇》皆將其收錄在內。更為重要的是后人在撰作文章時有意回望《宸奎閣碑》，碑文逐漸脫離了工具屬性而獲得超越時局變遷與朝代更替的持久影響力。蘇軾的文宗位望也在后人一次次的文字追憶中獲得超然于政治的永恒魅力。下面以周必大、陸游、釋道璨三人的文事活動為例，具體討論作為文化文本的《宸奎閣碑》如何在不同的語境中延續著自身的生命史。

其一，周必大的一封書信有意將史浩與蘇軾相提并論，彰顯出蘇軾詞臣和文宗的地位在南宋的延續。淳熙十年（1183）史浩以太保之位致仕①《史浩傳》載：“十年，請老，除太保致仕，封魏國公。”參見《宋史》卷三百九十六，中華書局，1977 年，第12069 頁。，晚居鄞之西湖，并“建閣于私第之東北阡”以收藏高、孝兩朝所賜的手詔圣制，淳熙十一年（1184）孝宗親賜御書“明良慶會之閣”以為閣之扁榜，史浩為其題詞作跋以表達“假寵臣者至深至厚”的感激之情[20]。淳熙十三年（1186）周必大致信史浩，祝賀其得孝宗的賜字，其文云：

某伏枉誨函，仰佩謙施。明良慶會，榜題燦然，再拜敬觀，凡目眩駭。向者四明惟有宸奎閣焜耀精廬，東坡實為之記。今圣主翰墨同符仁宗，以寵元臣，足光儒術，而太傅跋語典雅，無愧前哲。二者皆仙里榮遇，書之簡策，垂勸千古。《六老圖》尤為衣冠盛事②“浩淳熙乙巳掛冠，年登八十。女兄年八十二，四弟又皆高年，同氣至親，舉觴相屬，朱顏華發，咸壽而康。繪為《六老圖》，樓參政為之序”。參見厲鶚《南宋雜事詩》，曹明升點校，浙江古籍出版社，2019 年，第134 頁。，非但壯觀野史而已。拜嘉以還，欣荷無斁，并遲面謝，伏乞鈞照。[21]

周必大以恭維孝宗題詞“榜題燦然”，而自己“再拜敬觀，凡目眩駭”開篇，接著將此事與蘇軾《宸奎閣碑》的本事兩相對比，孝宗的賜字足以比擬仁宗賜予懷璉的御書，而史浩為孝宗賜字所作的題跋也足以比肩蘇軾《宸奎閣碑》，認為史浩與蘇軾“皆仙里榮遇，書之簡策，垂勸千古”。在周必大劄子的具體語境中，明確將蘇軾撰著此碑視作對仁宗的贊頌，表達的是君臣翰墨往來的樂事。而孝宗、史浩之間也有賜字與題跋的互動，故可以構成互文關系。更進一步，阿育王寺宸奎閣與明良慶會之閣皆在明州鄞縣，則史浩與蘇軾不僅在文事上互動，而且在地理空間上相呼應。

史浩歷仕高、孝兩朝，紹興三十年（1160）任建王趙昚的教授，并充直講，孝宗即位后官遷翰林學士、知制誥，后官至太保，封魏國公。據趙翼《陔余叢考》載，兩宋時期獲得金蓮燭送歸院殊榮的朝臣僅有王欽若、王禹玉、晁逈、鄭獬、蘇軾、史浩六人[22]，元祐二年（1087）高太后詔見蘇軾，以為何由汝州團練升任翰林學士相問對，蘇軾兩答不得其旨，高太后申明是神宗之意，結果“軾不覺哭失聲，宣仁后與哲宗亦泣，左右皆感涕。已而命坐賜茶，徹御前金蓮燭送歸院”[23]。此事后傳為士林美談。實際上，史浩也曾受此待遇，周必大《玉堂雜記》云：“丁酉九月丙辰，宣召侍讀史少保浩錫宴澄碧殿，抵莫，送以金蓮燭，宿玉堂直廬。”[24]史浩與蘇軾既共同受到金蓮燭送歸院的恩寵，則二人的詞臣位望是可以相提并論的（史浩的仕途遠比蘇軾順暢，詞臣之位甚至遠超蘇軾）。周必大的劄子又指出史浩的跋語典雅，足以垂范千古，力圖將史浩也納入文宗序統，并與蘇軾相埒。

其二，陸游在撰碑時有意仿照《宸奎閣碑》的形制。陸游于紹熙四年（1193）二月作《嚴州重修南山報恩光孝寺記》，碑文由指認嚴州的地理位置起筆，接著交代報恩光孝寺的歷史沿革和仲玘禪師重修該寺的經過，最后抒發自己的崇敬之情。本年正月陸游致仲玘書信，交代了對碑文形制的建議，希望“碑顏不欲更托人”“碑上切不須添一字”，同時“碑樣只依明州宸奎閣碑最妙”[25]。蘇軾撰作《宸奎閣碑》時確立的碑刻形制，在陸游眼里儼然成為理想的模仿對象。

其三，笑翁妙堪禪師主持阿育王寺時，曾據居士所獻墨本，重刻了呂惠卿《大覺塔銘》。釋道璨致信笑翁和尚，對此事略有微辭。其文云：

近聞新刻呂惠卿丞相所作《大覺塔銘》，重道尊師，可為后世法。第或者謂東坡有靈，未必肯之耳。蓋大覺言行，《宸奎閣記》足以盡之。當熙、豐沿革之際，二公道不相侔，甚于水火，一熏一蕕，萬世猶有臭也。亦嘗與寺丞商略之乎？石既刻矣，己無如之何，因筆姑及之耳。[26]

釋道璨將《大覺塔銘》與《宸奎閣碑》相比較，認為蘇軾所記已經極為妥帖地記錄了懷璉禪師的生平言行，呂惠卿所撰的塔銘難以比及，更進一步地將二人置于神宗時期新舊黨爭的背景下，認為蘇軾與呂惠卿道不同不相與謀，前者是有香味的熏草，后者是有臭氣的蕕草，熏蕕相混，善常為惡所掩。因而對將二人的撰碑混置一寺的做法表示不滿，并薄責笑翁和尚是否“嘗與寺丞商略之乎”。

后世既借由文章篇什來確定蘇軾《宸奎閣碑》的文化地位，同時也通過重刻宸奎閣碑的行為在物質層面賦予其“不朽”的意義。錢大昕為范氏整理天一閣所藏的碑文拓片時，發現舊藏的《宸奎閣碑》拓片，并將立碑時間定為元代元統二年（1334），這是目前所知最早的一次重刻活動[5]68-70。明萬歷年間寧波知府蔡貴易獲知北宋原刻宸奎閣碑已毀，有意重刻此碑，當聽聞該碑可能在“崇寧禁碑”時期被僧人沉入寺內的妙喜泉，于是組織打撈，偶然發現了唐代范的《常住田碑》（碑陰刻宋宗杲禪師《妙喜全銘》），但不見《宸奎閣碑》。后從天一閣借得元拓本，命工匠施以雙鉤重刻，并保留至今[5]48-52。據李本侹考證，清光緒年間北京湖南會館曾將《宸奎閣碑》拓本進行重新排版和縮小，刻于長方形的帖石之上，但今已不存[5]82-90。除明代重刻的碑石外，保存至今的還有宋拓本《宸奎閣碑》。南宋端平二年（1235）日本僧人圓爾辨圓渡海訪宋，回國時得到了北宋時期宸奎閣碑的拓本，保存了蘇軾撰碑的原貌，可謂彌足珍貴[5]36-40。自元祐時期所立的宸奎閣碑被毀后，元、明、清三朝都相繼采取重刻此碑的手段，通過實物的形式記錄蘇軾之文，實現了蘇軾期許此碑不朽的愿望。

當后世文人行經宸奎閣碑所指認的具體地理空間時，往往會回望此碑，追憶蘇軾的文名。清咸豐九年（1859），著名學者、藏書家徐時棟攜好友前往阿育王寺游賞，寺院因年久失修而“堂室豈不具，景象殊荒頹”。不僅環境荒涼，而且僧侶寥落，以往的高僧大德“荃公已不再，璉杲焉能追”。所幸的是還保存有大量的古碑，徐時棟極為欣喜，在碑石前久久駐足，“不惜為遍讀，久立墻之根。持扇障烈日，汗亦不暇揮”。但是眾多碑石中，最能引發共鳴的卻是宸奎閣碑，他感嘆道：“然而堪與話，片石惟宸奎。”[27]宸奎閣碑逐漸脫離了具體的歷史語境，轉換為一代文宗的標記，立碑的活動與碑石前的吟詠證明了蘇軾《宸奎閣碑》最終在文化語境內發揮出的深遠影響力。

余論

本文以蘇軾《宸奎閣碑》為考察對象，在政治與文化的語境中探賾了碑文的歷史命運。此碑文以仁宗崇佛的本事宣揚了元祐時期的政治風氣，因蘇軾身份的變動，《宸奎閣碑》與《上清儲祥宮碑》在字體上而有“顏體”與“二王”楷體之別。紹述之變碑文橫遭禁毀，但高宗朝又再獲認同，其政治命運沉浮不定，具有明顯的工具屬性。而在文化史上，不僅各類選本先后收錄此文，而且后世周必大、陸游、釋道璨等人也紛紛撰文回望。碑石更在元明清各代被重塑，以具體的實物指認一代文宗。

蘇軾文學形象的確立離不開純文學的文本內部細讀，但尚需還原至具體的政治與文化語境中，討論其在毀譽糾葛中逐漸經典化的過程，碑文尤其適合后一種解讀方式。首先，撰碑活動包含著復雜的人事關系，涉及皇家的應制之作還反映出撰者的政治取向，不同朝局對此類碑作往往取舍各異。其次，碑文享譽后世，除自身的清詞麗句外，更多是依憑后人在本事上的呼應和評論。最后，碑文不僅是紙面的文辭，更是擁有具體形制和空間的實物，其書法風格、碑額紋樣、立碑位置皆可以尋繹背后的歷史語境。從具體碑文出發，在政治與文化的交錯語境中，構建蘇軾更為復雜的文學形象，是值得注意的可行之徑。