“整體”與“部分”視域下宇宙本體論的建構

“濂洛關閩，周程朱張”是后世對宋代理學主要流派的概括。在追根溯源的學術史視角下，周敦頤被眾多記錄者認為是“道學”的開創者。程頤程顥、朱熹在師承關系上講，無疑是周敦頤的后學。“孔孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸儒大輩出，圣學大昌”（《宋元學案.濂溪學案》） ，學術界對儒學在宋代而不同于宋以前各朝代發展特征的概括，無疑是“性道微言”的本體論與宇宙論建構。“得圣賢不傳之說”（《宋史.道學傳》）的周敦頤更是被認為完成這一建構主要人物。

一、“太極”的辨析

關于《太極圖》與周敦頤《太極圖說》闡發的爭論很是復雜。最早記載《太極圖》的是《道藏》中的《上方大洞真元妙經圖》，成書于隋唐時期。這與周敦頤的《太極圖說》中的《太極圖》有很多差異。

首先是《道藏》洞玄部靈圖類《太極圖》的標題為《太極先天之圖》，比周敦頤的《太極圖》多“先天”二字。其次便是“陰”“陽”以及其性質組成的詞匯“陰靜”“陽動”在兩個版本《太極圖》中的標識位置；“陰靜”在《太極先天圖》中的第一個圓圈，“陽動”在表示萬物生化的第三個圓圈；在周敦頤的《太極圖》中“陰靜”“陽動”在表示“坎”“離”組合而成的第二個圓圈。接著是組成《太極圖》五個部分之間的連續性問題；《道藏》中《太極圖》的五個圓圈是單個分開的沒有相互連接的；而周敦頤《太極圖》表示宇宙萬物生化的第二個與第三個圓圈之間明顯是具有連續性的。最后便是兩個版本《太極圖》之后所附錄文字的差異；前者文字中的主詞“太易之神”“太始之氣”“太初之精”“太素之形”“太極之道”明顯不涉及時間先后的生化；而后者的文字明顯是宇宙生化論的描述，“陰陽”生“五行”，“五行”生“五性”。

上述兩個版本《太極圖》的四點差異，可以清楚的了解到周敦頤《太極圖說》在新儒學中的獨創之處。關于“太極”，《道藏》中《先天太極圖》附錄的文字描述為“言萬物皆有太極、兩儀、四象之象，四象、八卦具而未動，謂之太極……天地分太極，萬物分天地。人資天地真元一氣之中以生成長養，觀乎人，則天地之體見矣”（陳克明點校《理學叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第134頁）可見“太極”便是“天地”中“萬物”“人”無欲主靜之時的代名詞。而人依靠真元一氣生成長養，僅僅從量上永恒不變的質料層面來考慮的話，“萬物”“人”是“太極”，“萬物”“人”依靠“氣”生成長養，那么在質料層面“太極”=“氣”。而周敦頤的體系無疑有受到傳《道藏》中《先天太極圖》的道教人±的影響。“太極無所為圖也。況其所為圖者，雖出自周子濂溪，為趙宋儒門之首，而實本之二氏之所傳。《太極圖》一傳自陳拷。一傳自僧壽崖”（陳克明點校《理學叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第140頁）也可以說《先天太極圖》以及其附錄文字中的“太極”=“氣”的實體質料思維也深深地影響著周敦頤在《太極圖說》和《易通》中所表達出來的思想體系。

二、周敦頤體系中的實體

在“洞玄部”的《太極先天之圖》以及其之后所附的文字所構建的體系中，象征著從無到有過程的五個圖示明顯沒有連續性，而其所附錄的雜糅了《易大傳》以及《老子》的文本對從無到有這個過程中的實體有著沒有時間、沒有開端和結束的規定性。

“神”“氣”“精”“形”“道”這五者“無古無今，無始無終也”。但“古今”“始終”這些必須依附于定言判斷中謂詞的詞匯，如果沒有“實體”這個概念，那么僅僅在概念思維的運動中要構建本體論和宇宙論，是不可想象的，亦是不可能的。“粵有太易之神，太始之氣，太初之精，太素之形，太極之道”中的“太極”與處在連續的因果鏈條中的“故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象”中的“太極”如果不是“定言判斷”轉向場域中的具有連續性的“實體”的話，根本無從談論本體論和宇宙論的建構。

“閑坐小窗讀《周易》，不知春去幾多時”（陳克明點校《理學叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第75頁） ，周敦頤對《太極圖》不同于《道藏》的闡發文句可以說與其《周易》的閱讀經歷密切有關。后人在其墓志銘中也有著“尤善談名理，深于《易》學”（陳克明點校《理學叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第90頁）的記載。《周易》以“陽爻”與“陰爻”為最基本的元素構建了彼此獨立并且象征萬事萬物的六十四卦。每一卦代表著一個獨立的場域，在“元亨利正”的“乾卦”與“元亨利牡馬之正”的“坤卦”這兩個完美的場域中，純粹無“陰”的六“陽”爻與無“陽”的六“陰”爻無疑是其爻辭、卦辭以及后來歷代注所出發的最初原點。也就是講在《周易》中可以對應“本原”“基底”“元素”等詞匯的無疑是“陰爻”與“陽爻”所代表的“陰”“陽”二氣。

《通書.動靜第十六》中“水陰根陽，火陽根陰。五形陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始”與《太極圖說》以及其所附《太極圖》中的第二圓圈與第三個圓圈表達的內容相同。“水陰根陽”即《太極圖》第二圈右邊的半坎卦中的陰爻與左邊半離卦中的陽爻共同組成兩圈，“火陽根陰”即《太極圖》第二圈左邊的半離卦中的陽爻與右邊半坎卦中的陰爻組成兩圈。也就是《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而復動。一動一靜，互為其根”。《圖說》中的“陰變陽合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時形焉”也就是《動靜》中的“五形陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始”，也是《道藏》版和《太極圖說》版中《太極圖》中表示萬物生成的第三個部分。可見在承載著周敦頤思想體系的《通書》與《太極圖說》中，“陰”“陽”二氣是萬物生化論中的質料和始基。

《太極圖說》的首句“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”有著很大分歧。“第一句‘自太極而為無極9被朱熹改為‘無極而太極9。據清代學者考證，宋代《國史》所載的《太極圖說》原文有‘自9‘為9二字，是周氏原文，朱說似乎沒有什么根據”（張豈之主編《中國思想史》，西北大學出版社2012年，第609頁）。可見代表著周敦頤本意的第一句，是有著“為”“生”“動”“靜”“復動”等涉及運動變化的動詞。而“變化是一個只能從經驗中取得的概念……經驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況……其次，經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性”（[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校《純粹理性批判》，人民出版社2017年，第2頁）。也就是講涉及到經驗性的運動變化時，這些基于定言“S是P”式的判斷并不具有真正意義上普遍性。

但周敦頤明顯是承認感性經驗中物的運動，并且將運動經驗中偶性不可能達到的普遍性賦予基于氣動感的“神”。《通書.動靜第十六》“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也；動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物”，《誠幾德第三》“發微不可見，充周不可窮之謂神”。永恒的動或者永恒的靜是屬于“物”的偶性，但這樣的“物”不能具有普遍性，也就是“不通”。《動靜章》朱熹的注“（物）有形，則滯于一偏”也注意到了具有偶性運動變化“物”的非普遍性。而“神”不像“物”，其基于“氣”則“通”“充周”，也就是具有普遍性。“運動，作為主體的行動（而非作為一個客體的規定） ，因而作為對空間中雜多的綜合……就甚至是首先產生出這個前后相繼概念的……一個客體在空間中的運動不屬于一門純粹的科學，因而也不屬于幾何學；因為某物是運動的，這是不能先天地、而只能通過經驗來認識到的。但運動，作為對一個空間的描述，卻是憑借生產性的想象力對一般外部直觀中的雜多進行相繼綜合的一種純粹動作，它不僅僅屬于幾何學，而且甚至屬于先驗哲學”（[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校《純粹理性批判》，人民出版社2017年，第79頁），《太極圖說》中的“為”“生”“動”“靜”“復動”等依附于“實體”或“物”的偶性，如果要涉及認識論，它們必須要有著在感性經驗中“部分”與“整體”的對比、有著涉及經驗客體的前后相繼。如果它們僅僅是對本體論層面“實體”或“物”的規定，它們已經就不是依附于“實體”或“物”的“運動”“變化”了。

對應著“偶性”的德文詞匯“AkziDEnz/acciDEns”就是涉及A與B，一物與另一物、整體與部分的“發生產生”。如果周敦頤真正的完成了儒學在北宋時期的本體論建構，那么毫無疑問《太極圖說》首句中的“為”“生”“動”“靜”“復動”等涉及運動變化的詞匯，它們所依靠的客體是一個沒有區別并且始終同一的、“至大無外”的實體。換句話說，在周敦頤構建的本體論中，“無極”=“太極”=“陽”=“陰”；并且這個具有四個名稱的實體是沒有內部與外部、整體與部分的區別之分。結論就是，在涉及質料層面和純粹的形式方面，《太極圖說》《通書》中的本體實體就是“太極”，并且“太極”=“無極”=“陽”=“陰”。

三、“天”“人”同一的宇宙本體論建構

“當代時間哲學理論普遍承認變化的真實性。變化之所以會發生，須滿足三個條件：（1）事物X1在時間T1具有某種特征F；（2）事物X2在時間T2不具有特征F；（3） X1與X2是同一事物。可見‘變化9概念和‘時間9‘同一性9‘性質9等概念密切相關”（《哲學研究》2019年第5期， P77 ，路傳頌《〈物不遷論〉的時間觀念及其雙重困境》）。

而《太極圖說》中“一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”的“陽”與“陰”無疑是共同具有特征F“動”“靜”“互為其根”“生（水、火、木、金、土）”。并且根據第一節論述所得出的結論“陽”=“陰”，那么基于唯一、至大、至善實體或本體“太極”、“無極”、“陰”、“陽”的運動變化便產生了。同時基于線條狀的、有著先后順序的宇宙生成論便從不涉及時間的先驗本體論中產生了。在這個過程中，“陰”“陽”同一的實體“氣”便產生了具有“天道”“人性”兩重性質的五氣“金”“木”“水”“火”“土”。這一過程是從先驗到感性主體可感知的經驗的跨越，也是從“無外”的“至大”整體到“各一其性”的部分的跨越。“陰陽”與“金木水火土”是對從本體到宇宙生成論中“質料”形態“氣”的不同描述，“二”是整體“五”是部分，“二五”之氣的構成了天地間所有的一切。

“五性之生，各一其性”“五性感動，而善惡分，萬事出矣”，“事”被河上公注解為“情欲之事”（王卡點校《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年，第200頁） ，說明由“陰陽”生成的“金木水火土”所決定的“五性”之間在場域中的交互已經有顯著的善惡之分。這里便需要使善惡得以涇渭分明進而貫通“天”“人”的倫理性原則“誠”。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道”（楊天宇撰《禮記譯注》，上海古籍出版社1991年，第913頁） ，鄭玄將“勉”和“敏”互訓。“誠”就是到達“誠之”狀態的人不刻意去得到某事某物某種狀態而能符合規范地得到某事某物某種狀態。當然這種“誠”的狀態太過理想化，周敦頤在《通書.誠上第一》“誠者，圣人之本”，《通書.誠下第二》“圣，誠而已矣。誠者，五常之本，百行之源也……故誠則無事矣”中將其與“圣”聯系在一起。“誠者”“靜”“無為”而使自身有恰如其分的得。“誠”使“二五之精”“妙合”凝成的實體“氣”達到了秩序清明的狀態。

這種狀態就是《通書.圣學二十》中的“無欲則靜虛、動直，虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”。引入“誠”的概念之后，周敦頤的思想體系中“陰陽”二氣不僅具有著萬物由其構成覆滅之后又歸其的質料含義，還有著萬物之間的倫理彩色。《通書.順化第十一》“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”，朱熹在《禮樂第十三》的注“禮，陰也；樂，陽也”也有著“天”“人”同一的萬物生成倫理色彩。

結語

作為儒學新形態開山鼻祖的周敦頤從靜的層面將“陰陽”二“氣”作為本體；在生化萬物的宇宙論層面引入了“誠”，使“陰陽”二“氣”這個整體分化成的部分“金木水火土”“五行”“五性”得以“善惡”“神幾”“禮樂”清明。也就是《通書.禮樂第十三》中的“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和”的理想秩序。在周敦頤構建的體系中，未形的“陰陽”二氣在“誠”之“通”與“復”的作用下，具有了形下之“陰陽”的整體含義與“陰陽”生成的“金木水火土”部分含義。從宇宙整體方面考慮，“二五之精”并沒有數量之上的增加與減少，其量是永恒并且固定不變的。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710127）