馬克思“自由個性”思想與數(shù)字時代的自由困境化解

摘 要：在自由觀念史上，存在著自由意志與自由個性兩種基本形態(tài)。馬克思以自由個性取代傳統(tǒng)的自由意志，是自由觀念史上的一次重大飛躍。數(shù)字時代，數(shù)字資本、政治權(quán)力與數(shù)字化技術(shù)深度融合，三位一體地塑造了一種新型的社會治理模式和精神控制技術(shù)，即“數(shù)字—生命政治”。它以“算法”來全面而精確地治理社會和個人，不僅消弭了人的自由意志與自由個性，而且規(guī)訓(xùn)著人們積極主動地、自由地參與到消弭自由的過程之中。自由地不自由，是數(shù)字時代最根本的自由困境。數(shù)字時代，擺脫自由困境從而實(shí)現(xiàn)人的自由個性的必由之路在于個人自由與社會自由的相互推動，既要警惕自由時間的勞動化，使自由時間真正成為自由個性發(fā)揮的時間，又應(yīng)將“社會工人”聯(lián)合起來，共同占有數(shù)字化的信息通訊媒介，實(shí)現(xiàn)信息和數(shù)據(jù)的共享。

關(guān)鍵詞：馬克思；數(shù)字時代；自由個性；數(shù)字—生命政治；自由困境

中圖分類號：B025.9;A81文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1672-9684（2024）01-0001-09

自由是人類的普遍向往與追求，可以說，人類史就是人類爭取自由的斗爭史。自古至今，人們竭盡所能地打碎種種使人不自由的習(xí)俗、制度和觀念，從種種壓迫人的枷鎖之中解放出來，那么，現(xiàn)代人自由了嗎？相對于古人而言，現(xiàn)代人確實(shí)在很多方面自由了，但在自由的程度上卻可能有所不及，因?yàn)楝F(xiàn)代人深陷資本的枷鎖之中，成為資本的附屬品。進(jìn)入數(shù)字時代，數(shù)字技術(shù)革命極大地改變了人類的生存環(huán)境，使人類生活更加便利、更加自由，但數(shù)字資本、政治權(quán)力與數(shù)字化技術(shù)深度融合，三位一體地塑造了一種新型的社會治理模式和精神控制技術(shù)，即“數(shù)字—生命政治”，它不僅繼續(xù)剝削工人的剩余價值，而且引領(lǐng)、規(guī)訓(xùn)著人的行為與活動、精神與思想，使被剝削者自覺地認(rèn)同剝削，使人自愿被奴役而不自知，甚至樂在其中。自由地不自由，是數(shù)字時代人類所面臨的最根本的自由困境。數(shù)字時代，重思馬克思以自由個性為核心的自由觀，是克服自由困境的必然選擇。

一、文獻(xiàn)回顧與問題提出

“自由個性”是理解馬克思自由觀的關(guān)鍵概念，自20世紀(jì)90年代以來受到了學(xué)界的廣泛關(guān)注。從“中國知網(wǎng)”文獻(xiàn)檢索可知，最早明確地以馬克思“自由個性”思想為研究主題的是譚培文［1］與李鶴春［2］兩位學(xué)者。進(jìn)入新世紀(jì)以來，面對當(dāng)代西方自由主義個性自由思想的強(qiáng)烈沖擊，學(xué)者們更多地發(fā)掘馬克思的“自由個性”思想來批判資本主義私有制下個性的虛假自由。當(dāng)前學(xué)界關(guān)于“自由個性”的研究主要從以下三個方面展開：第一，“自由個性”的內(nèi)涵。操奇、朱喆兩位學(xué)者明確地將馬克思的“自由個性”區(qū)分為廣義與狹義兩個層面。“廣義的‘自由個性是指每一個個體在自由勞動、自主活動、自我批判基礎(chǔ)上最終達(dá)到全面自我實(shí)現(xiàn)和個性自由的主體存在形態(tài)，即馬克思所說的‘自由人。狹義的‘自由個性是指每一個個體的自由個性，即馬克思所說的‘自由的（特殊）個性‘豐富的全面的個性‘有個性的人‘個性自由等等。”［3］可以說，明確區(qū)分這兩個層面是對馬克思“自由個性”思想研究的重大推進(jìn)。第二，“自由個性”思想的理論定位。學(xué)者們一般將“自由個性”理解為人的個性發(fā)展的最高境界和人的發(fā)展的理想狀態(tài)，這只有在共產(chǎn)主義社會才能實(shí)現(xiàn)，如陳曙光指出：“作為一種社會形態(tài)，‘自由個性是共產(chǎn)主義的高級階段。”［4］第三，“自由個性”的實(shí)現(xiàn)。學(xué)者們主要圍繞馬克思的“重建個人所有制”展開討論，將其看作是實(shí)現(xiàn)“自由個性”的社會基礎(chǔ)。概括來說，現(xiàn)有的研究基本上是立足于馬克思經(jīng)典文本展開的論述，仍需與時代發(fā)展相聯(lián)系來進(jìn)一步深化對馬克思“自由個性”思想的認(rèn)識。

自20世紀(jì)70年代以來，隨著數(shù)字技術(shù)革命與數(shù)字經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人類邁入了數(shù)字時代。數(shù)字時代，數(shù)字資本、數(shù)字化技術(shù)與政治權(quán)力深度融合，三位一體地構(gòu)建起了一種新型的社會治理模式和精神控制技術(shù)，這就是“數(shù)字—生命政治”［5］。福柯最先提出“生命政治”概念，他認(rèn)為，西方社會的權(quán)力模式在18世紀(jì)發(fā)生了根本性的變化，即由漠視生命的君主權(quán)力發(fā)展為以生命的治理為根本職責(zé)的權(quán)力，這種新型的權(quán)力通過對肉體的規(guī)訓(xùn)與人口的調(diào)節(jié)來推動生產(chǎn)，它本質(zhì)上就是資本的生命權(quán)力，也就是說，是資本借助于政治權(quán)力來實(shí)現(xiàn)自身的增值。進(jìn)入數(shù)字時代，權(quán)力模式再次發(fā)生了變化，即由具有明確的權(quán)力實(shí)施主體與運(yùn)行規(guī)則的“生命權(quán)力”發(fā)展為一種隱蔽的、自覺自愿地服從的“數(shù)字權(quán)力”，它憑借算法來治理人的行為與活動、精神與思想，塑造了一種數(shù)字化全景監(jiān)獄。“生命臣服于數(shù)字算法，帶來的不僅是社會整體對‘?dāng)?shù)字的崇拜，更是一種生命結(jié)構(gòu)和思維方式的改變。”［6］也就是說，在這種“數(shù)字—生命政治”的治理下，資本的外在剝削轉(zhuǎn)化為自我剝削，人的異化轉(zhuǎn)化為自我異化，現(xiàn)實(shí)的個人轉(zhuǎn)化為數(shù)字人，人的生存轉(zhuǎn)化為數(shù)字化生存狀態(tài)。由此，人的自由也就轉(zhuǎn)化為自由地不自由，這種“自由悖論”就是數(shù)字時代人類自由所面臨的最大、最嚴(yán)重的困境。如何化解“數(shù)字—生命政治”所造成的自由困境，是我們所必須面對的時代難題。對于這一難題，自由意志學(xué)說已經(jīng)無能為力，因?yàn)樽杂梢庵疽呀?jīng)被“數(shù)字—生命政治”所俘獲或同化，馬克思的“自由個性”思想是我們唯一可行的選擇。如何在數(shù)字時代繼承和發(fā)展馬克思的“自由個性”思想，并憑此來化解數(shù)字時代的自由困境，既是一項(xiàng)重大的理論任務(wù)，又是一項(xiàng)緊迫的時代任務(wù)。

二、兩種自由形態(tài)的演進(jìn)：從自由意志到自由個性

古往今來，人人都贊頌自由，但自由究竟為何意，眾說紛紜。據(jù)阿克頓統(tǒng)計(jì)，自由概念的定義有200多種［7］ 14，紛爭程度可見一斑。就其本質(zhì)而言，自由是人所獨(dú)具的一種能力和特性，簡單地說，就是自我決定、自我選擇的能力或狀態(tài)。那么，這種自我決定、自我選擇的能力來源于何處呢？傳統(tǒng)上一般認(rèn)為其來源于人的自由意志。自奧古斯丁以來的自由意志學(xué)說的發(fā)展史，就是逐步普遍化、純粹化、絕對化的歷史，其頂峰是康德的個人意志的自我立法。針對康德自由意志學(xué)說的內(nèi)在缺陷，康德之后的思想家們強(qiáng)調(diào)了意志本身所內(nèi)蘊(yùn)的實(shí)踐能力，即將主體自身實(shí)現(xiàn)出來的能力。差別在于，不同的思想家對主體的理解不同：黑格爾以絕對精神為主體；青年黑格爾派則將絕對精神歸結(jié)為人，或者是作為“類”的人，或者是個體性的人；馬克思則立足于歷史唯物主義以“現(xiàn)實(shí)的個人”為真正的主體。“現(xiàn)實(shí)的個人”的自我決定就是將自身的“自由個性”實(shí)現(xiàn)出來，而自由意志僅僅是自由個性的一個構(gòu)成要素。這樣，自由的基本形態(tài)就實(shí)現(xiàn)了從自由意志到自由個性的轉(zhuǎn)變，自由個性的實(shí)現(xiàn)與否成為了檢驗(yàn)自由程度的試金石。

在西方思想史上，奧古斯丁為解決“罪”的來源問題而最先提出了“自由意志”學(xué)說，并將其確立為人之為人的本質(zhì)屬性。但在基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位的時代，與人處于神與動物之間的中間狀態(tài)相應(yīng)，自由意志本身只是“中等之善”，它可能為善也可能為惡，只有以上帝為旨?xì)w才是善的。此后的思想家們不斷地普遍化、純粹化自由意志，使其本身就成為善的。在這一發(fā)展史上，盧梭是一個標(biāo)志性的人物，他將人的意志區(qū)分為私人意志與“普遍意志”（即“公意”）。私人意志因人而異，可能善也可能不善，但“公意”是人人共同具有的意志，或者說是個人意志中能夠普遍化的意志，它本身就是最高的善，服從公意就是服從自己最根本的利益。而且，公意可以宣告為法律，化身為一種強(qiáng)制力量。“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”［8］ 24-25“迫使自由”這一悖謬的說法恰恰表達(dá)了盧梭自由意志學(xué)說的核心，即只有服從公意才是自由的，如若個人不能正確地認(rèn)識到公意，那就需要被強(qiáng)迫去服從公意，但所服從的仍是自己的意志，也就仍是自由的。甚至可以說，對于不能正確地認(rèn)識公意的人來說，只有這種“強(qiáng)迫”才能真正實(shí)現(xiàn)自由。

作為盧梭的偉大后繼者，康德將盧梭的公意先驗(yàn)化、絕對化了，從而達(dá)致了自由意志學(xué)說的頂峰。盧梭的公意是政治體的公意，以公意為最高指導(dǎo)就是政治體自我立法，康德則將其改造為了個人自我立法的“自律”，而且，這一自律的自由意志，獨(dú)立于現(xiàn)象界的一切因果性法則，獨(dú)立于個人的情感、偏好等主觀欲求，是完全由純粹理性所決定的。“一種這樣的獨(dú)立性在最嚴(yán)格的理解上、即在先驗(yàn)的理解上，就叫作自由。所以，一個惟有準(zhǔn)則的單純立法形式才能充當(dāng)其法則的意志，就是自由意志。”［9］ 36-37這種完全內(nèi)在化的自由意志是絕對自由的，是衡量一切行為的絕對命令，但也是純粹形式的，只是一個純粹的“應(yīng)當(dāng)”。可以說，正是這種純粹的“應(yīng)當(dāng)”賦予了康德的自由意志學(xué)說令人生畏的崇高感，但也限制了其本身，使其僅僅局限于空洞的“應(yīng)當(dāng)”而對現(xiàn)實(shí)無能為力。

費(fèi)希特將康德的自我立法的“自我”發(fā)展為進(jìn)行“設(shè)定”的自我，也就是展開最初的自由活動的自我。黑格爾延續(xù)了費(fèi)希特的觀念，將其發(fā)展為作為思維與意志之統(tǒng)一的絕對精神。不同于康德的困于本體界的“應(yīng)當(dāng)”，黑格爾的絕對精神具有“作決定”的能力，即自我實(shí)現(xiàn)的能力，“精神作為意志知道自己是在自己內(nèi)給自己作出決定和根據(jù)自己實(shí)現(xiàn)自己的。這種實(shí)現(xiàn)了的自為存在或個別性構(gòu)成精神的理念的實(shí)存或?qū)嵲谛缘姆矫妫鳛橐庵揪襁M(jìn)入現(xiàn)實(shí)，作為知精神是在概念的普遍性的基地上。意志作為給自己本身提供內(nèi)容的，是在自己中的，即一般地自由的”［10］ 297。也就是說，作為意志的精神是自我決定、自我實(shí)現(xiàn)的，正因以其自身為內(nèi)容，所以意志本身就是自由的，或者說，自由是意志的根本規(guī)定。絕對精神或自由意志的實(shí)現(xiàn)就是“法”，“法的基地一般說來是精神的東西，它的更切近的位置和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”［11］ 34。那么，財產(chǎn)權(quán)、道德、倫理、國家利益等每一個都是獨(dú)特的法，也就是自由意志的規(guī)定和定在。自由意志最終體現(xiàn)于作為統(tǒng)一了主體性原則與實(shí)體性原則的“理性國家”拱頂石的“君主”身上，君主以其“我要”而作出最終的決斷，這一決斷是君主的個人決斷，更是精神的自我決斷，這樣，黑格爾的絕對精神或自由意志最終借助于理性國家及其君主而得以實(shí)現(xiàn)。

西方近代以來的哲學(xué)，特別是德國古典哲學(xué)，主體性原則始終占據(jù)著主導(dǎo)地位，黑格爾思辨哲學(xué)體系勉強(qiáng)維系著主體性與實(shí)體性、普遍性與個體性的統(tǒng)一，但隨著黑格爾哲學(xué)體系的瓦解，其后學(xué)者開啟了將絕對精神歸結(jié)為人的主體轉(zhuǎn)向。總體而言，施特勞斯、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等都以整體性的人，即作為“類”的人來取代黑格爾的絕對精神，并以人的類本質(zhì)來保證人的本質(zhì)與存在的統(tǒng)一。但費(fèi)爾巴哈在將人理解為整體性的類的同時，又蘊(yùn)含著一種個體化的理解，因?yàn)樗麑ⅰ邦悺笨醋饕环N集合概念，其組成部分就是感性的、肉體的、對象性的人，即“現(xiàn)實(shí)的人”。在對費(fèi)爾巴哈的批判中，施蒂納將人的個體性發(fā)揮到了極致，認(rèn)為并不存在作為“類”的人，存在的只是個體，而且是擺脫了一切關(guān)于人的形而上學(xué)的規(guī)定性的、遺世而獨(dú)立的“唯一者”。施蒂納的“唯一者”雖然是鮑威爾的“自我意識”的極端化呈現(xiàn)，但他確實(shí)擊中了費(fèi)爾巴哈思想的內(nèi)在矛盾，把握住了時代脈搏，這是他在青年黑格爾運(yùn)動中轟動一時的原因。在這種強(qiáng)調(diào)個體化的人的精神氛圍中，借助于參與社會活動的經(jīng)驗(yàn)與對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾的勞動理論的吸收，馬克思在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上確立起了“現(xiàn)實(shí)的個人”，并以之為真正的主體。“現(xiàn)實(shí)的個人”處于一定的社會關(guān)系之中，從事一定的生產(chǎn)勞動，其內(nèi)在的精神就是由其所處的社會關(guān)系、精神文化氛圍及其個人的獨(dú)特心理特質(zhì)所構(gòu)成的“個性”，包括交往、需要、關(guān)系、能力、意志等各種個性要素。馬克思所理解的“自由”就是要將自身的個性在特定的社會關(guān)系和歷史處境中實(shí)現(xiàn)出來。這樣，自由意志就成了自由個性的一個構(gòu)成要素，自由的基本形態(tài)就實(shí)現(xiàn)了從自由意志到自由個性的轉(zhuǎn)變，自由個性的實(shí)現(xiàn)與否成為了檢驗(yàn)自由程度的試金石。但這并不是說，自由意志就不重要了，在某些特定的歷史處境中，自由意志依然重要，如現(xiàn)代哲學(xué)家薩特仍以自由意志的自由選擇來理解自由，而且將自由選擇看作是無條件的、絕對的，這種對自由的理解在經(jīng)歷了二戰(zhàn)創(chuàng)傷的西歐人所處的時代處境中仍是有意義的。但是，即便以自由意志來理解自由，也要考慮自由意志得以實(shí)現(xiàn)的條件，忽略了條件和處境來談自由意志，必然是空洞的。

三、“自由個性”：馬克思自由觀的核心

“自由個性”是理解馬克思自由觀的關(guān)鍵概念，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，“自由個性”概念在馬克思的著作中共出現(xiàn)了六次［12］，而且多集中于馬克思后期的《資本論》及其手稿。但與“自由個性”相關(guān)的概念卻充滿了馬克思的整個著述生涯，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的占有自己的全面本質(zhì)的“總體的人”，到《德意志意識形態(tài)》中的“有個性的個人”，從《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的“全面發(fā)展的個人”，到《資本論》中的“自由而全面的發(fā)展”的個人，充分體現(xiàn)了馬克思對人的自由個性的重視，既將其看作人的自由發(fā)展的終極目標(biāo)，又將其作為最高的價值理想來規(guī)范、評判社會發(fā)展的階段和個人自由的程度。可以說“自由個性”是馬克思自由觀的核心，既是馬克思對自由的本質(zhì)的認(rèn)識不斷深化的結(jié)果，又是馬克思以之為理想追求而變革社會現(xiàn)實(shí)的精神動力。

“自由個性”是“現(xiàn)實(shí)的個人”的自由個性。馬克思所說的“現(xiàn)實(shí)的個人”既是自然和歷史的創(chuàng)造物，又是自然和歷史的創(chuàng)造者，是在一定的自然環(huán)境和社會關(guān)系中從事生產(chǎn)勞動的人，而正是這種生產(chǎn)勞動塑造了人的本質(zhì)：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［13］135此處的“社會關(guān)系”是在生產(chǎn)勞動中所形成的人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系，而人的“自由個性”就蘊(yùn)含于社會關(guān)系之中，受一定社會關(guān)系的決定性影響。因而，馬克思所描繪的社會發(fā)展三階段理論就可以看作是“自由個性”的發(fā)展歷程：在“人的依賴”階段，由于生產(chǎn)能力的狹小、孤立，人需要完全依賴他人才能生存，人的獨(dú)立性尚未建立起來，更談不上“自由個性”了。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人類進(jìn)入了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，“在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”［14］107。也就是說，社會生產(chǎn)力的發(fā)展在一定程度上解放了人，造就了人的獨(dú)立性，也造就了人的交往、關(guān)系、需要、能力等各方面的發(fā)展，當(dāng)然，人的意志、意識等也得到了相應(yīng)的發(fā)展，正是這些方面構(gòu)成了人的個性。在“物的依賴”的基礎(chǔ)上，人的個性得到了一定程度的發(fā)展，或者說是獲得了一定程度的自由，但仍談不上“自由個性”的充分實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说膫€性或自由既受社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的制約，又受以私有制為基礎(chǔ)的社會關(guān)系的限制，只有實(shí)現(xiàn)了社會生產(chǎn)力與社會關(guān)系兩方面的根本性變革，才能真正實(shí)現(xiàn)“自由個性”，即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”［14］107-108。

馬克思分析、批判的對象是作為“物的依賴”階段的最高階段的資本主義社會。在這一階段，隨著社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，人從一切人身依附中解脫了出來，成為自由的個體，但這種“自由”卻是囿于資本邏輯的自由，或者說是服務(wù)于資本自我增值的自由。資本為了自我增值，必須使工人的剩余勞動時間最大化，理想的狀態(tài)是將工人的全部生活時間都轉(zhuǎn)化為勞動時間，轉(zhuǎn)化為剩余勞動價值。“資本由于無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體的成長、發(fā)育和維持健康所需要的時間。它掠奪工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時間。它克扣吃飯時間，盡量把吃飯時間并入生產(chǎn)過程本身，因此對待工人就像對待單純的生產(chǎn)資料那樣，給他吃飯，就如同給鍋爐加煤、給機(jī)器上油一樣。”［15］306這可以說是資本對工人壓榨的極限狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，工人就如同機(jī)器一般生存著，失去了人之作為人所應(yīng)有的尊嚴(yán)和自我發(fā)展所需的時間，這樣，工人的個性也就完全被壓抑著而無從發(fā)展。但是，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，特別是科學(xué)技術(shù)和大機(jī)器生產(chǎn)的廣泛應(yīng)用，必要勞動時間大大縮減了，這就為自由時間的增長創(chuàng)造了有利條件，也就為工人自身的發(fā)展騰出了時間。“自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w，于是他作為這另一主體又加入直接生產(chǎn)過程。”［16］204也就是說，占有了自由時間就能夠發(fā)展自己的個性，從而擺脫機(jī)器般的生存狀態(tài)而變?yōu)椤傲硪恢黧w”。相對于機(jī)器般生存著的工人而言，這“另一主體”是全新的主體，當(dāng)他“又加入直接生產(chǎn)過程”時，必然會帶來生產(chǎn)過程的一定程度的變革。當(dāng)社會生產(chǎn)力的充分發(fā)展所導(dǎo)致的資本主義生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的矛盾最終炸掉這個資本主導(dǎo)的社會關(guān)系時，自由時間的顯著增長和個性的充分發(fā)展所塑造的全新主體就能在新的社會關(guān)系中接受充分發(fā)展的社會生產(chǎn)力，“這樣一來，可以自由支配的時間就不再是對立的存在物了——，那時，一方面，社會的個人的需要將成為必要勞動時間的尺度，另一方面，社會生產(chǎn)力的發(fā)展將如此迅速，以致盡管生產(chǎn)將以所有的人富裕為目的，所有的人的可以自由支配的時間還是會增加。……那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間”［16］200。以自由時間為社會財富尺度的社會將是人的“自由個性”得以充分實(shí)現(xiàn)的社會，也就是人類社會發(fā)展的第三階段。

自從以賽亞·伯林將自由區(qū)分為“消極自由”與“積極自由”以來，關(guān)于自由的討論基本上圍繞著這兩種自由而展開。對于馬克思的以“自由個性”為核心的自由觀而言，學(xué)界主要將其理解為一種積極自由。古爾德明確地將馬克思這種促成個人最全面的自我實(shí)現(xiàn)或自我發(fā)展的自由稱之為“積極自由”［17］ 164。可以說，以“積極自由”來理解馬克思的“自由個性”抓住了馬克思自由觀的主旨，因?yàn)閮?nèi)在的個性充分地表現(xiàn)出來，人才是自由的，“人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量才得到自由”［18］ 167。但是，不應(yīng)忽略的是，“自由個性”中同樣蘊(yùn)含著“消極自由”的傾向，體現(xiàn)為個人的意志自由，即不被強(qiáng)迫去做或不做某事的自由。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯描繪了一種打破了勞動分工、自愿從事任何工作的田園式共產(chǎn)主義，“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”［13］165。任何人都可隨自己的“興趣”從事任何工作，既是發(fā)展或?qū)崿F(xiàn)自己個性的積極自由的體現(xiàn)，又是不被強(qiáng)迫去做任何自己不感興趣的事情的消極自由的體現(xiàn)。“自由個性”中蘊(yùn)含著“消極自由”，而這種消極自由與每個人的自由時間安排有關(guān)，自由時間既可以是閑暇時間，也可以是從事較高級活動的時間，這種時間的安排隨個人的興趣而定，不被任何外在力量所強(qiáng)迫。因而，可以說，馬克思以“自由個性”為核心的自由觀是以積極自由為主導(dǎo)的積極自由與消極自由的統(tǒng)一。

人的個性的發(fā)揮、自由個性的實(shí)現(xiàn)，并不是一件輕而易舉的事情，它必然伴隨著辛苦的體力和智力勞動。當(dāng)然，并不是所有的勞動都促成了自由個性的實(shí)現(xiàn)，只有在積極的、創(chuàng)造性的勞動中，自由個性才得以充分實(shí)現(xiàn)。而真正的勞動，即揚(yáng)棄了異化的勞動，本身就是積極的、創(chuàng)造性的活動，因?yàn)椤皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”［13］57。按照“美的規(guī)律”進(jìn)行生產(chǎn)勞動是人的勞動具有積極性、創(chuàng)造性的根源之所在，那么，完全以美為尺度，或者將美的規(guī)律完全實(shí)現(xiàn)出來的活動就是最自由的活動，這樣的人也就是充分實(shí)現(xiàn)了自由個性的人。正如王南湜所言：“從馬克思的立場出發(fā)，我們可以得出這樣的結(jié)論：美是全面發(fā)展的人的象征，或者說是完整的人的象征。”［19］當(dāng)然，人的自由而全面的發(fā)展、人的自由個性的充分實(shí)現(xiàn)，在人類社會發(fā)展的第二階段，仍然只是一個理想，但可通過共同占有生產(chǎn)資料、調(diào)節(jié)社會生產(chǎn)、充分利用自由時間等逐漸趨近于這一理想。

四、“數(shù)字—生命政治”與數(shù)字時代的自由困境

隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，數(shù)字技術(shù)革命引領(lǐng)人類邁進(jìn)了數(shù)字時代。相對于馬克思所分析批判的以第一次工業(yè)革命為標(biāo)志的工業(yè)資本主義社會，數(shù)字資本主義社會有了顯著的變化：勞動形態(tài)由工業(yè)勞動發(fā)展到了數(shù)字勞動；資本對工人肉體的壓榨明顯降低，工人的生活和健康水平明顯提升；勞動時間明顯減少，自由時間相對增長。可以說，這些變化在一定程度上提升了工人的自由度，從而使數(shù)字時代的“數(shù)字勞工”顯著地區(qū)別于19世紀(jì)英國工廠中的工人，但從資本的實(shí)質(zhì)來看，二者并沒有本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)閺墓I(yè)資本主義發(fā)展到數(shù)字資本主義，資本的自我增值的本性并沒有改變，數(shù)字資本為了自我增值仍必須最大程度地占有數(shù)字勞工的剩余勞動。所不同的是，資本權(quán)力的運(yùn)行方式發(fā)生了顯著的變化。與工業(yè)資本相適應(yīng)的權(quán)力運(yùn)行方式是“生命政治”，它以肉體規(guī)訓(xùn)與人口調(diào)節(jié)來推動生產(chǎn)效率的提高，最大程度地榨取剩余價值。但在數(shù)字時代，數(shù)字資本、政治權(quán)力與數(shù)字化技術(shù)深度融合，三位一體地塑造了“數(shù)字—生命政治”這一全新的社會治理模式和精神控制技術(shù)。“數(shù)字—生命政治”以“算法”來全面而精確地治理社會和個人，使數(shù)字資本權(quán)力彌漫于個人生活的所有方面，人處處受其控制、規(guī)訓(xùn)而不自知，處處受其決定性地影響而仍認(rèn)為自己是自由的。正是這種“數(shù)字—生命政治”掩蓋了數(shù)字資本剝削的實(shí)質(zhì)，也掩蓋了數(shù)字資本對人的自由個性的壓抑、摧毀，從而導(dǎo)致了人類自由的根本性困境。

首先，“數(shù)字—生命政治”規(guī)訓(xùn)著自由意志，使其自愿地認(rèn)同于剝削，形成了“自我剝削”。資本主義社會關(guān)系以資本與勞動的分離為前提和基礎(chǔ)，而正是資本與勞動的分離導(dǎo)致了資本對勞動的剝削，導(dǎo)致了勞動的異化，工人就生存于這種異化之中，并以自身的勞動不斷創(chuàng)造和維系著勞動的異化。工業(yè)社會的工人明確地感受到了自身生存的異化與貧困，認(rèn)識到了自身被剝削、被壓榨的現(xiàn)狀，因此，他們以打碎機(jī)器、發(fā)動罷工等方式來改變現(xiàn)狀，這是他們自由意愿的表達(dá)與實(shí)施的反剝削行為。數(shù)字時代，作為數(shù)字勞工的工人仍是數(shù)字資本的剝削對象，但“數(shù)字—生命政治”將數(shù)字社會塑造為了一種“功績社會”，在其中，每個人都是一個功績主體，功績主體以自我為指向，將一切成功與失敗的原因統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)于自我，認(rèn)同于“一切皆有可能”的原則，而沒有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)或失敗的原因在于自身的不努力。這種積極主動的更加努力的工作，就是一種自我壓榨或自我剝削，“功績主體不受外在的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)控制，沒有外力強(qiáng)迫他工作或剝削他。……但盡管擺脫了統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，卻沒有導(dǎo)向自由。自由和約束幾乎在同一時刻降臨。功績主體投身于一種強(qiáng)制的自由，或者說自由的強(qiáng)制之中，以達(dá)到最終目的——效績的最大化。工作和效績的過度化日益嚴(yán)重，直到發(fā)展成一種自我剝削。這比外在的剝削更有效率，因?yàn)樗殡S著一種自由的感覺”［20］20。效績的最大化，本質(zhì)上就是數(shù)字資本的最大化。由于將數(shù)字資本的自我增值認(rèn)同于自身效績的最大化，功績主體按其自由意志而自愿地工作。勞動就是數(shù)字資本的剝削或壓榨，但由于這是出于個人自由意志的行為，人非但沒有被剝削、被壓榨的感覺，反而感覺是自由的，可以說，這是最高程度上的“資本對勞動的實(shí)質(zhì)上的吸納”。自由與被剝削相伴而行，每個自由人自愿地進(jìn)行著自我剝削，這就徹底消弭了個人的反抗意志，也就使自由陷入了根本性的困境之中。

其次，“數(shù)字—生命政治”借助于數(shù)字技術(shù)革命實(shí)現(xiàn)了對數(shù)字勞工自由時間的控制，在引領(lǐng)、規(guī)訓(xùn)著數(shù)字勞工的休閑娛樂的同時，也將其轉(zhuǎn)化為了生產(chǎn)剩余價值的“玩勞動”。自人類誕生以來，除去必要的生存時間外，其時間區(qū)分為勞動時間與自由時間。勞動，或被自身的生理需求所迫，或被外力所迫，總歸帶有一定的被迫性，在此意義上，非勞動時間就是自由時間。在馬克思所分析批判的工業(yè)社會早期，剩余價值的生產(chǎn)以延長勞動時間為主要方式，所以，資本家為了增值資本，將工人的生存時間縮減到極限。隨著生產(chǎn)技術(shù)的革命，社會必要勞動時間不斷縮短，自由時間也就相對增加了。但在資本主義社會，自由時間與生存時間一樣，都是間接地服務(wù)于資本增值的，因而，資本也在一定程度上控制著自由時間。數(shù)字時代，數(shù)字技術(shù)革命徹底改變了人們的娛樂休閑方式，而且，個人不再僅僅是娛樂休閑方式的被動接受者，而是積極主動地參與其中，發(fā)揮自己的個性，創(chuàng)造著屬于自己的精彩。從表面上看，這可以說是最自由的時代，但從其實(shí)質(zhì)來看，恰恰是最不自由的時代。這種不自由體現(xiàn)為：一方面，個人參與娛樂休閑的方式與目的等都是被引領(lǐng)、規(guī)訓(xùn)著的，而且是高度同質(zhì)化的，這既表現(xiàn)為大家都在追逐同樣的熱點(diǎn)，又表現(xiàn)在大家的觀點(diǎn)都是高度趨同的，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)不但屏蔽了異質(zhì)的聲音，而且網(wǎng)絡(luò)暴力使人不敢發(fā)出異質(zhì)的聲音，這種同質(zhì)化的聲音也就成為權(quán)威的聲音，也就具有批判、壓制其他聲音的權(quán)力；另一方面，數(shù)字傳播技術(shù)將受眾使用數(shù)字媒介的娛樂休閑時間轉(zhuǎn)變?yōu)榱藙?chuàng)造剩余價值的勞動時間，這就是數(shù)字時代特有的勞動形式——“玩勞動”。“當(dāng)今，‘玩是生產(chǎn)性的，是被資本剝削的創(chuàng)造剩余價值的勞動。人類的一切活動，包括所有的玩樂，在當(dāng)代條件下成為并納入資本的剝削之下。玩樂、愛神的表達(dá)方式，從而被破壞了；人類的自由和能力也被削弱。”［21］171這樣，個人的自由時間就在很大程度上被納入了資本增值的活動之中，工人也就成了真正的數(shù)字勞工。相對于工業(yè)社會對工人的自由時間與生存時間的壓榨而言，數(shù)字時代對自由時間的壓榨更為隱秘，也更為自由，數(shù)字勞工在不知不覺中就成了資本增值的“同謀”。在其本源意義上，自由時間是個人按其自由意識自由支配的時間，也是個性充分發(fā)揮的時間，但在“數(shù)字—生命政治”的規(guī)訓(xùn)之下，自由時間不但喪失了其本源的意義，而且是自由地喪失的。自由地喪失了自由，這是數(shù)字時代自由的根本性困境。

最后，“數(shù)字—生命政治”借助于大數(shù)據(jù)構(gòu)建了一種數(shù)字化“全景監(jiān)獄”，每個人既被監(jiān)視，又自我監(jiān)視，既被規(guī)訓(xùn)著外在的行為與活動，又被規(guī)訓(xùn)著內(nèi)在的精神與思想。18世紀(jì)晚期的邊沁提出了一種“全景監(jiān)獄”的監(jiān)獄改革方案，在福柯看來，這種全景監(jiān)獄是一種與生命政治相適應(yīng)的權(quán)力運(yùn)作模式，處于中心瞭望塔的監(jiān)視者能夠暢通無礙地監(jiān)視到每個犯人，但本身又不被犯人看到，每個犯人時刻注意到有個監(jiān)視者在監(jiān)視自己，就像《一九八四》中“老大哥”的眼睛那樣時刻注視著自己。這種全景監(jiān)獄不僅具有監(jiān)視作用，更具有改造、實(shí)驗(yàn)的功能，它可以用來進(jìn)行藥品試驗(yàn)，可以試驗(yàn)不同的改造犯人的懲罰方法，可以對兒童進(jìn)行隔絕教育等。但是，這種監(jiān)視、改造主要借助于對外在行為與活動的規(guī)訓(xùn)、改造來規(guī)訓(xùn)、改造內(nèi)在的精神與思想，其規(guī)訓(xùn)的效果是很難保證的。數(shù)字時代，“數(shù)字—生命政治”借助于大數(shù)據(jù)構(gòu)建起了一種數(shù)字化全景監(jiān)獄，所監(jiān)視、規(guī)訓(xùn)的不再僅僅是犯人、精神病人等不正常的人，而是所有人，或者說，數(shù)字化全景監(jiān)獄是一種彌漫于整個數(shù)字社會的監(jiān)視、規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)，每個人都生存于其中。“今天，我們每一次點(diǎn)擊、每一次搜索都會被存儲下來。網(wǎng)絡(luò)上的每一步都被監(jiān)視和記錄。我們的生命，在網(wǎng)絡(luò)上被完整地臨摹出來。數(shù)字化的行為習(xí)慣，準(zhǔn)確地刻畫出我們外在和內(nèi)心的圖像，這比我們自己刻畫自己要更加全面、準(zhǔn)確。”［22］84中心瞭望塔的監(jiān)視者或“老大哥”的監(jiān)視之眼都是有盲區(qū)的，但網(wǎng)絡(luò)之眼是無盲區(qū)、真正全景化的；人的記憶有局限，監(jiān)獄的記錄同樣有局限，但網(wǎng)絡(luò)的記錄沒有局限，每個人在網(wǎng)絡(luò)上的所有行為都被準(zhǔn)確無誤地記錄下來，作為分析個人精神與思想活動的素材。在無盡的數(shù)據(jù)流中，每個人都被準(zhǔn)確地刻畫出來，但所刻畫出來的并不是完整意義上的作為獨(dú)立個體的人，而只是一種數(shù)據(jù)流的集合體，是一個數(shù)字化的人或“數(shù)字人”。“數(shù)字人”是高度同質(zhì)化的，不但在外在行為與活動上高度同質(zhì)，而且在內(nèi)在精神與思想上也高度同質(zhì)，因?yàn)樵跀?shù)字化全景監(jiān)獄這種透明社會中，一丁點(diǎn)的不合時宜的行為或思想都被展示在網(wǎng)絡(luò)之眼與大眾之眼面前，無所逃遁。更為吊詭的是，全景監(jiān)獄的犯人能夠明顯地感受不自由，但數(shù)字化全景監(jiān)獄的“犯人”非但不會感到不自由，反而覺得很自由，而且會主動地參與其中。“如今的監(jiān)視并不像人們通常所想的那樣，以侵犯自由為目的。與此相反，人們自愿地將自己交付給全景注視。他們通過自我暴露和自我展示，主動為數(shù)字化全景監(jiān)獄添磚加瓦。這里的囚犯既是受害者，也是作案人。其中蘊(yùn)含著自由的辯證法，原來自由即監(jiān)控。”［23］85

綜上所述，數(shù)字時代的“數(shù)字—生命政治”實(shí)現(xiàn)了對社會和個人全面而精準(zhǔn)的規(guī)訓(xùn)與管控，消弭了人的自由意志與自由個性，也就消弭了自由，但它卻是以自由的方式來消弭自由的。數(shù)字時代的人們積極主動地、自由地參與到消弭自由的過程之中，而且，在此過程中，每個人都感覺到自己更加自由，這也就徹底消弭了反抗的意志和精神。自由地不自由，這就是數(shù)字時代最大、最嚴(yán)重的自由困境，而且在很大程度上看似是一種無法克服的困境。

五、“自由個性”是化解數(shù)字時代自由困境的唯一出路

面臨數(shù)字時代自由地不自由的自由困境，西方傳統(tǒng)的自由意志學(xué)說已經(jīng)無能為力，因?yàn)槿说囊庵疽呀?jīng)被“數(shù)字—生命政治”所俘獲或同化，意志自身的自由性已經(jīng)被隱蔽地消弭了，我們能夠借助的只有馬克思的“自由個性”思想。那么，如何借助馬克思的“自由個性”思想來化解數(shù)字時代的自由困境呢？

自由包含兩個層面，即個人自由與社會自由。馬克思的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［13］422的“自由人聯(lián)合體”深刻地表達(dá)了個人自由與社會自由之間的辯證關(guān)系：一方面，個人自由是社會自由的前提條件，沒有個人自由，社會自由就只是一個空洞的口號；另一方面，社會自由是個人自由的基礎(chǔ)和保障，沒有社會自由，個人自由就是無根的浮萍。只有個人真正地實(shí)現(xiàn)了自由，成為了真正的“自由人”，整個社會才能真正實(shí)現(xiàn)自由，成為“自由人聯(lián)合體”；反過來說，只有在“自由人聯(lián)合體”中，個人才是真正的“自由人”。正是個人自由與社會自由之間相輔相成、相互推動的辯證關(guān)系決定了數(shù)字時代實(shí)現(xiàn)人的自由個性以化解自由困境必然要從個人自由與社會自由兩方面入手。

從個人自由的角度來說，數(shù)字時代現(xiàn)實(shí)人的自由個性以化解自由困境的必由之路是警惕自由時間的勞動化，使自由時間真正成為個性發(fā)揮的時間。馬克思高度重視時間對人的積極作用，認(rèn)為“時間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”［24］ 532。正因?yàn)槿绱耍Y本對工人的時間的占有就不僅僅是物質(zhì)上的剝削，更是肉體和精神上的侵害，而后者的危害更為深重，也更為深遠(yuǎn)。因此，要實(shí)現(xiàn)個人自由，工人就必須占有自己的時間，但在資本主義社會中，資本占有了工人的勞動時間，那么，工人首先要做的就是充分占有自己的自由時間。馬克思將自由時間區(qū)分為閑暇時間和從事較高級活動的時間。就閑暇時間來說，工人可以按自己的意志自由地做出安排，但應(yīng)警惕數(shù)字資本借助于數(shù)字技術(shù)侵占自己的閑暇時間，即將其轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造剩余價值的“玩勞動”時間。在現(xiàn)實(shí)生活中，“玩勞動”是很難避免的，因?yàn)槿藗冎灰褂脭?shù)字媒體就在一定程度上從事著數(shù)字勞動，就是在為資本創(chuàng)造價值，但作為工具的數(shù)字媒體本身是中性的，它既可以成為數(shù)字資本剝削數(shù)字勞工的工具，也可以是數(shù)字勞工愉悅身心、自我發(fā)展的工具，關(guān)鍵的問題在于如何使用數(shù)字媒體這把雙刃劍。就從事較高級活動的時間來說，指的是“個人受教育的時間，發(fā)展智力的時間，履行社會職能的時間，進(jìn)行社交活動的時間，自由運(yùn)用體力和智力的時間”［15］306。這是充分發(fā)揮人的個性，達(dá)致自由個性的時間。“數(shù)字—生命政治”雖然能夠全面而精準(zhǔn)地實(shí)現(xiàn)對自由時間的管控，但這種管控畢竟是有漏洞的，人們可以利用自己能夠自由支配的時間從事這些相較于單純的休閑娛樂更為高級的活動，充分地發(fā)展自己的個性。這些較高級活動也是一種勞動，不過它是一種吸引人的勞動，即自由而愉悅的勞動。在馬克思的心目中，最符合此種規(guī)定性的自由的勞動是藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作活動，因?yàn)樗屗囆g(shù)家的自由個性得以充分展現(xiàn)，當(dāng)然，這種自由的勞動絕不會像休閑娛樂那樣輕松，“真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴(yán)肅，極其緊張的事情”［14］616。雖然并非所有的自由時間的充分利用都像藝術(shù)創(chuàng)作一樣，但以藝術(shù)創(chuàng)作為典范來規(guī)劃自己的自由時間卻是充分發(fā)揮個人個性、達(dá)致個人自由的最佳途徑。

從社會自由的角度來說，數(shù)字時代實(shí)現(xiàn)人的自由個性以化解自由困境的必由之路是聯(lián)合起來的“社會工人”共同占有數(shù)字化的信息通訊媒介，實(shí)現(xiàn)信息和數(shù)據(jù)的共享。馬克思根據(jù)社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證運(yùn)動，論證了人類在必然王國階段提升自由度的必然條件，即“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”［25］928-929。在資本主義社會，由于勞動已經(jīng)成為了“共同勞動或結(jié)合勞動”，工人也就在很大程度上聯(lián)合起來了，馬克思稱之為“總體工人”。受此啟發(fā)，意大利自治主義馬克思主義者安東尼奧·奈格里提出了“社會工人”這一概念，指稱數(shù)字時代的新無產(chǎn)階級。在數(shù)字時代，決定性的生產(chǎn)資料已經(jīng)由機(jī)器變?yōu)榱藬?shù)字化的信息通訊媒介，那么，將馬克思所說的提升自由度的必然條件應(yīng)用于數(shù)字社會，就是要使已經(jīng)被數(shù)字勞動及其國際分工體系聯(lián)合起來的“社會工人”共同占有數(shù)字化的信息通訊媒介，實(shí)現(xiàn)信息和數(shù)據(jù)的共享。如同工業(yè)時代的無產(chǎn)階級為了占有生產(chǎn)資料而進(jìn)行了一次次的抗?fàn)幰粯樱瑪?shù)字時代的社會工人要占有數(shù)字化的信息通訊媒介也必須進(jìn)行抗?fàn)帯?011年始于美國，席卷主要發(fā)達(dá)國家的“占領(lǐng)運(yùn)動”就是一次大規(guī)模的數(shù)字時代抗?fàn)庍\(yùn)動。“占領(lǐng)運(yùn)動”的一個明顯特征是新無產(chǎn)階級充分利用數(shù)字媒體來動員群眾、組織運(yùn)動，既充分利用了資本主導(dǎo)的商業(yè)媒體，如“臉書”、推特等，也創(chuàng)建了許多自主的、公益性的公民媒體，如“占領(lǐng)新聞網(wǎng)”“全球廣場”等，這是利用數(shù)字媒體反對數(shù)字資本的一種新嘗試。“占領(lǐng)是一場新工人階級的運(yùn)動，因?yàn)樗蠹w控制社會總體工作的成果。嘗試讓使用價值成為共同財產(chǎn)恰恰是一個公有社會的宗旨。”［21］419總體而言，“占領(lǐng)運(yùn)動”失敗了，并沒有實(shí)現(xiàn)其所要求的目標(biāo)，也沒有從根本上改變數(shù)字資本的主導(dǎo)性地位，但它鮮明地展現(xiàn)了數(shù)字勞工對自身被剝削、被規(guī)訓(xùn)的事實(shí)的清醒認(rèn)識，也展現(xiàn)了數(shù)字勞工的革命主體性，這是對自“五月風(fēng)暴”以來對無產(chǎn)階級的革命性的否定與質(zhì)疑的一次強(qiáng)有力的回?fù)簟６遥罢碱I(lǐng)運(yùn)動”中數(shù)字媒體的充分利用，再次證明了馬克思關(guān)于資本的發(fā)展為自己準(zhǔn)備好了掘墓人的論斷。

無論是自由時間的充分利用，還是聯(lián)合起來的社會工人共同占有數(shù)字化的信息通訊媒介，都是人類在必然王國階段打破“數(shù)字—生命政治”的規(guī)訓(xùn)、充分發(fā)揮人的自由個性的舉措，其最終的旨?xì)w是導(dǎo)向自由王國。“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。”［25］929也就是說，只有當(dāng)人類能力即人類自由個性的發(fā)揮成為目的本身的時候，自由王國才得以實(shí)現(xiàn)。而作為目的本身的人類能力或自由個性的發(fā)揮就是自由的勞動，即超越了必要性與外在目的規(guī)定性的以自身為目的的勞動。因此，自由最終實(shí)現(xiàn)于自由而愉悅的勞動之中，或者說，自由而愉悅的勞動本身就是自由的最終實(shí)現(xiàn)。

六、結(jié)語

在自由觀念發(fā)展史上，馬克思在歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上，以人的主觀性與歷史處境的客觀性相統(tǒng)一的自由個性取代了傳統(tǒng)的自由意志，實(shí)現(xiàn)了自由觀念史上的一次重大飛躍。數(shù)字時代，“數(shù)字—生命政治”全面而精準(zhǔn)地規(guī)訓(xùn)著數(shù)字勞工的行為與活動、精神與思想，以致實(shí)現(xiàn)了對人的自由意志的欺騙，使數(shù)字勞工自由地陷入了自由地不自由的境地。面對自由地不自由的困境，以自由意志為核心的自由觀是無能為力的，因?yàn)榧幢阌腥俗R破了“數(shù)字—生命政治”的詭計(jì)，也無法向自以為按自己的自由意志做出選擇的大眾證明他們被欺騙了。與此不同的是，馬克思以自由個性為核心的自由觀的本質(zhì)特征就是要將自身的個性、才能等在勞動中充分地實(shí)現(xiàn)出來，人們即便因?yàn)椤皵?shù)字—生命政治”的規(guī)訓(xùn)而誤認(rèn)了自身的個性、才能，也能在隨后的實(shí)踐中被證偽，而這種證偽也就破解了“數(shù)字—生命政治”所構(gòu)建起來的數(shù)字化意識形態(tài)。同時，勞動的自由程度、自由時間的多少，作為人的自由的客觀標(biāo)準(zhǔn)，展現(xiàn)了人的自由的發(fā)展程度。因而，可以說，馬克思以自由個性為核心的自由觀是破解“數(shù)字—生命政治”所造就的自由困境，實(shí)現(xiàn)人的自由的必由之路。

［責(zé)任編輯：李小燕］

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Marxs Thought of “Free Personality” and the Resolutionof Freedom Dilemma in Digital Age

LI Yong-gang

（School of Political Science and Public Administration，Qufu Normal University，Rizhao 276826，China）

Abstract：In the history of freedom concept，there are two basic forms：free will and free personality.Marx replaces the traditional free will with free personality，which is a major leap in the history of the freedom concept.In digital age，The deep integration of digital capital，political power and digital technology has created a new type of social governance model and mind control technology with the three forming an organic whole，which is called the digit-life politics.It uses algorithms to govern society and individuals comprehensively and precisely，which not only eliminates peoples free will and free personality，but also disciplines people to actively and freely participate in the process of eliminating freedom.To be free without freedom is the fundamental dilemma of freedom in digital age.The only way to get rid of this dilemma and realize the free personality lies in the mutual promotion of individual freedom and social freedom.We should not only guard against the free time for labor and make free time truly a time for free personality，but also unite “social worker” to jointly occupy the ownership of digital information and communication media to realize the sharing of information and data.

Key words：Marx；digital age；free personality；digit-life politics；freedom dilemma

收稿日期：2023-03-25

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“數(shù)字時代馬克思勞動正義論研究”（23BZX005）

作者簡介：李永剛（1981—），男，山東青州人，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事馬克思政治哲學(xué)、當(dāng)代西方政治哲學(xué)研究。