空間與場域審美視角下的民族傳統節日文化探究
——以貴州苗族節日為例

姚紹將

傳統節日的審美體驗是在特定時間與空間的獨特體驗。人們對時間的認識,從理論上,可以分為內在時間與外在時間,柏格森曾將外在時間定義為“空間化的時間”[1]。人們刻畫生命經驗形式所用的時間也同樣占據空間。這樣,時間和空間是無法分離分割的,每一種時間,無疑都擁有一個自足的空間。民俗文化或非遺研究普遍認為,節日文化最突出的特征就是開啟或生成了一個特殊的文化空間。由于文化與時空所構成的“場”這一總體概念,是由不同的空間和不同的時間抽象出來的,所有生活的空間和時代之中的人生命個體,就呈現出不同的具體的“場效應”情境。對社會文化“場域”或空間研究,譬如布爾迪厄的權利場域;涂爾干的神圣時間與世俗時間;澤魯巴維爾認為的公共時間與私人時間。關涉社會“空間”的思考出現譬如巴什拉、列斐伏爾、福柯、哈維大衛等現代性的思想者。他們把現代空間的研究深入到人類社會文化各個方面。人類的節日因時間而生成和顯現,但是節日時間所生產的文化“空間”凸顯了重要的探究價值。人類早期階段或傳統的理解認為節日是特殊而神圣的日子,因此,人類早期的節日多屬于宗教祭祀活動型節日,是獻祭予神靈的特殊時間與空間。在當下現代性的時空中,傳統節日遭遇世俗化或形式化,其神圣的意義正在逐漸變得支離破碎。雖然很多節日都通過集體的、約定俗成的,讓繁忙的人放下手頭的俗務而得以顯現,但人們的意識依然徜徉于技術性的現代勞動節奏里,無充足時間置身多種多樣并非以物質生產、交換及盈利為旨歸的節慶節日事項中。很多傳統民族特色鮮明的節日正面臨著現代性的沖擊,正如法國思想家巴什拉指出的,親切空間(Intimate space)和幸福空間(Felicitous space)在現代性語境中似乎必然將“死亡”的現狀[2]。西方傳統思維把節日分為莊嚴肅穆型(即所謂的“太陽神文化類型”)和狂歡型(或者套用尼采的講法而稱為“酒神文化類型”),如第一種對應著基督教天主教世界的各種宗教意蘊節日,第二種則如歐洲盛行的狂歡節。然而當下中國許多民族地區的多數節日是莊嚴中承繼著狂歡,嬉戲里不乏虔誠的狀態,獨存著神圣與世俗交流、日常與節慶的審美轉換,以及文化與生境整生性的詩意空間。

一、神圣與世俗的交流場

節日里,人的生命處在特定濃縮的時空中,時間與空間共同構成人類生存的第一個“場”——神圣的領地。這種“場”與一般性世俗生活形成的場不同,自有不同尋常非世俗“場效應”。這種“場效應”實質上就是獨有的民族節日文化效應。在平常世俗的這個場中,人們的生命活動按部就班,時間井然有序,人們的感受也是直線式平淡無奇。人們更多地是如機械般重復性的勞作。我們甚至可以說在世俗的場中生命的感受是很麻木的,猶如一條平直的時間線性的存在,人的生存狀態處于意義不明的境況和沉淪的狀態。早期遷徙或生活在貴州民族地區的族群,他們居住在高山、深谷、林密的窮鄉僻壤,生活十分貧苦,長期過著刀耕火種的艱苦生活。不言而喻,人們的生命系統是不可能直線般地處在這樣的生活秩序之中,這不適合生命本身的節奏,那是反生命的現象。從節日的時間和事件轉換中生成世俗與神圣的交流場域。在民族傳統節日中,巫師、鬼師等等主持的儀式開始,族群進入一個另外的時間——祭獻時間,伴隨的是圍繞祭壇的特殊的文化空間,形成了一個族群的世俗生活場與節日神圣領地的交流場。崇拜者、犧牲與道具,只有在儀式中起作用。“事實上,神圣的與世俗的經常是相互交叉的,無論是人類滿足自己最起碼的飲食男女之需要的活動,還是較高層次的自我的價值實現活動,都可以根據其不同的指導思想、目的以及其危險性而劃分為神圣的與世俗的。”[3]我們“從審美角度來看,儀式是原始宗教的行為舞臺,在這舞臺上,人們以其精神上特有的神奇和虛幻激發了審美想象力和創造力,并用它們來描繪和捕捉那種處于迷狂狀態的審美宗教人生”[4]。有學者認為這個場可以稱為民族“記憶之所”(lieude memoire),意指對于某一個群體的“小型社會”展現特殊的歷史意義,并通過周期重復的、循環不斷的節日紀念活動而不斷被神秘化、神圣化的那些文化空間。很顯然,有這么一個交往交流交融的文化空間的存在,主要有以下幾種情況:

一是族群人們與祭祀對象的交流。在早期人類每個族群的節日里,族群人們與崇拜祭祀對象的交流可以說是主要的。因為早期人類“萬物有靈”或“泛靈論”的思維方式,他們經常通過原始宗教崇拜與萬物溝通交流,并且把某些生命跡象認為是祭祀崇拜對象反饋。他們堅信祭祀對象是可以交流溝通的,這種交流溝通在節日時空中格外深刻。這種現象在民族地區很多歷史悠久的民族中依然存在。節日中,他們經常無意識或有意識地運用他們的詩性思維,“想象”出一個祖先或神靈“在那里”的美麗地方,并利用祭典、歌舞、咒語、巫詞等等與祖先或神靈交流。這種交流不是任何場所都能夠存在的,只有在節日綜合文化場域中才能存在。本尼迪克特·安德森也認為,所有共同體都有某種神圣的語言(Sacred language),“老的共同體對他們語言的獨特神圣性的自信,及因此自信而形成關于他們共同體成員關系的觀念”[5],這是一種達到自居中心的媒介。

二是族群人們自己構筑和引發的交流場。人是社會性的動物,按照馬克思的“人是一切社會關系的總和”的觀點,交流交往可以說是人類的一個天性。著名社會人類學家埃德蒙·利奇指出,各種文化都處在交流之中,文化事件本身復雜的內在連續性,與參與那些事件的人們傳遞著信息。人與人的交往交流存在于人的任何場景。何況是節日就是共同體之體驗,是共同體自身的最完美的表現形式。巴赫金精辟地指出:“一切有文化之人,莫不有一種向往接近人群打入人群與之對話融合,于其間不單是同人們、同民眾人群、同廣場上的人群進入特別的親昵交往之中,不要有任何距離、等級和規范,這時進入巨大的軀體。”[6]由此可知,過節最鮮明、最突出的文化意義,就是真切實在地滿足與蘊藉性地體現了某個群體和地方社會內外交往交流交融(人與人、人與社會、人與自然)的迫切內在需要,從而達到認知認同。在人類節日生活中,無論是儀式行為、禁忌規范、情感表達,還是嚴肅神圣與歡樂嬉戲情境轉換,都會突出呈現出凝聚群體關系的高度認同。族群中的人們,平日里忙碌于各類生活上的繁瑣雜碎之事,很多時候只是遇見的簡單問候交流。人的復雜生命系統有著復雜的生命意識,肯定不會滿足于這么簡單機械地交流,深層次的微妙的交流是生命的需求。巴赫金的詩學這樣寫道“在暫時取消了人們之間的一切等級差別和隔閡,取消了日常生活,即非狂歡節生活中的某些規范和禁令的條件下,形成了在平時生活中不可能有的一種特殊的既理想又現實的人與人之間的交往。這時人們之間沒有任何距離,不拘行跡地在廣場上的自由接觸。”[7]節日之閑暇,經歷了不同世俗世事的生命在此親昵、休憩、嬉戲、碰撞、激勵……

在各民族民間節日這個神圣與世俗的交流場中的主要交流手段是儀式與表演。儀式主要是存在于族群與祭祀對象的交流中,特納在《儀式過程:結構與反結構》中發展杰內普的理論,儀式的第一步就是與日常生活的各種事物的相對分離。譬如苗族的隆重節日“牯臟節”到來,由儀式開啟了時間節點,時間節點以視覺儀式標識,從經過節日期待與準備的“門檻狀態”過渡到一個儀式世界里,跨越了兩個時空概念:世俗的和神圣的。還有就是儀式中包含了太多指向另一個世界的象征和隱喻。這也可以說是人的生命構造的精神時空,從生命體驗和審美情感而言,誰也不能否認這種象征和隱喻。節日儀式時間伊始,人們是與神靈、與祖先共舞。苗家人在鼓藏節、苗年、敬橋節等好些節日里,都是身著盛裝,祭祀祖先,敲鑼打鼓,唱歌跳舞……儀式一方面展開著神圣的時空,一方面派生著歌、舞、圖畫、服飾等表達情感的“有意味形式”。當然,表演也可以是隱喻的,英國民俗學家理查德·鮑曼通過對大量民間口頭藝術的探究后總結指出,表演實質上是一種交流的重要模式。“在這模式中,表演者要對觀眾承擔展示自己交流技巧的責任,而他使交流行為得以完成的相關技巧和效果會受到觀眾的品評,觀眾則會通過對表達行為本身內在品質的現場欣賞而得到經驗的升華。”[8]節日里兩種主要的交流手段在以上兩種交流中都存在。如在苗族生活場中有很多出眾的表演者或藝術家,然而在節日里,人人都是優秀表演者,每一生命都經歷著強烈的愉悅之感。如果說節日里歌舞藝術是通過創造形象或境界來表現美感,那么儀式表演則可以說是通過制造一種態勢來表現節日感。在黔東南苗族的儀式與表演交流中都遺留著原始先民的集體意識與無意識,儀式和交流是集體參與互動的,塑造出群體性與自娛性的“群體審美”的民族審美特點。

由此觀之,民族節日文化成為研究民族文化的一個最重要的入口或出口(因為一個入口也是一個出口)。“文化表演理論”論認為,節日恰似一個文化交流的舞臺,“這個舞臺是整個世界:在公共空間,這種審美化無處不在”[9]。它演繹著的所有的(生活的、倫理的、審美的)活動都是生命展開來的本源內在時間和“被表征的外在時間”的交往契合,迎接并行不悖的日常與節慶的審美場域。

二、日常與節慶的審美場

德國著名美育家席勒對人類交流的作用做了深入探究。他強調審美交流是密切關系到人類社會團結的最重要因素;人與人、人與社會出現不和諧狀態,人與人之間缺少交流溝通是關鍵原因。可想而知,每個族群中“小型社會”的交流是很重要的,井然有序或忙忙碌碌的日常生活人們是很少有閑暇的工夫進行交流。而在節日中的交流是族人們之間生命之流的融合,與祖先神靈等祭祀對象的溝通。在閑暇里,體驗到生命的小憩美感。可以說,審美是基于交流的,審美就是一種交流,交流場域自然也就走入審美場域。節日審美內容(歌舞審美藝術、宗教技藝等)審美質的拓展,更是使得審美氛圍彌漫和滲透了整個節日文化的方方面面,形成一股股審美質流。毫無疑問,再一次證明了神圣與世俗的交流場同時也是一個節慶與日常的審美場。我們知道所有的節日幾乎都起源于原始宗教信仰,節慶時空其實就是祭典的神圣的時空,進入日常時空也就是人類又回到那平庸的世俗世界。不考慮深層的文化原因,從苗族每一個節日現場看,正是儀式交流的舞臺激活了節日的氣氛。在此“場”中,個體的生命、族群整體生命都在特定的時空中狂歡與激蕩。而苗族眾多節日文化在時空中相續相接有機生成,自成整體系統,影響著民眾民間的文化審美氣氛。

何為審美場?生命美學提倡者指出“每個人的審美取向、審美追求,與所處的社會文化時空中的生活氣氛息息相關,我們把這種社會文化時空中制約社會審美變化的氛圍稱作審美場”[10]。節日具有地域性(或地方性)和族群特點,這不僅僅是學界對節日文化研究的一致觀點,也是人們的普遍觀念。由此節日里我們能夠感覺到一片別致“氣候”或景觀:苗族姊妹節、四月八和爬坡節等呈現古老婚戀的生命情感氛圍;吃新節、趕秋節和端節等主要體現農事生產的氛圍;牯臟節、六月六和二月二等主要生發出宗教祭祀的氛圍。總的看來,這些都是節日情感彌漫的氛圍,涂爾干《宗教生活的基本形式》討論集體活動、集體情感稱這些情感是群體所共有的,那么它們就只能和所有人所共同擁有的某種東西相關聯……它的意義就是為所有氏族人所共有……世代更替,它卻保持不變。它就是社會生活的永恒要素。自然而然,節日有其自己的活態性質,但也有著歷時的文化淵源,歷時與共時必然地使得節日文化處在了一個特定的審美場中。“過節本身必有一種溢出了節日當下時(比如‘大年初一’)的、對總體時間勢態的鮮明感受,即在過節前有預期(Protention),在過節后有保留或回味(Retention),而且過節前與后之間有鮮明的區別感,好像跨過了某個重要的界限。換言之,這應是一場真實深刻的體驗。”[11]

節日里生命意義事件被“被表征的時間”呈現為了重要的帶有審美質的生命形式:歌、舞、祭祀儀式、游藝,等等。可以說是生命內在時間的一種詩意的延伸,洋溢著濃厚的審美情調,構造了一個宗教與審美的空間。當然也就不僅僅是功能的空間,而更是詩意的空間。苗族節日里通過一些方式生發成詩意的空間和審美的場域。除上面提到的歌舞等方式,尤其是民族歷史感與追憶成為審美場中重要的內容。其與審美場對生,使節日感增強。因此,節日感關聯著現在、過去,憧憬未來。節日文化空間里追憶一個民間傳說、神話故事及歷史事件,一個行為、一個儀式、某個遺跡,等等,這些所喚起的微妙沉思,成了理解生命意義與情感歸屬的興發之源。湯因比曾在《歷史研究》說到一個觀點,人類早期社會與文明社會的模仿是各不相同的,前者多是模仿祖宗前一輩,后者多是模仿有創造力的人物。此處模仿當然有著追憶的含義。苗族文化多存在模仿祖先的特點。通過這種方式,享受節日的人把他自身的當下在場嵌入共同體或者社會記憶的時空織網中,從而獲得自我叩問思慮。由此,節日每一次從歷史感或追憶中獲得的靈感成就意義事項。歷史感和追憶是外在時間的表征方式之一,隨著時間的展開,苗族的節日儀式中幾乎都有集體歷史感與追憶懷舊。毫不夸張地說,苗家人的追憶懷舊,是生命不可或缺的某種情感需求和精神沖動。關乎往昔故事,關乎家園與遷徙想象的審美情愫——人類對那些美好溫馨卻又回不去的過往的珍視和眷戀。這些方式通過時間構造以充滿生命詩意情感的空間,毫無疑問更應該是重要的審美方式。

按照日常理性思維,苗族的節日空間看起來是個功能空間,是一種認知空間,認知的主體是以科學和理性態度來對待物象,認知的目的是實用。然而實質上,各民族的節日審美場的詩意空間卻與之不同,它所依據的是主體的直觀直覺,帶有濃厚宗教色彩的生命強烈的愉悅感和釋放感,把對象體驗整合為相互關聯的生命同一體,生命類推循著一種內在生命的脈絡,在詩意的態度中創造出詩意的世界。感性生命氛圍壓倒了理性生命履歷,日常的“熟悉而平庸忙碌”的生命轉換到節慶里“陌生而刺激忙碌”生命蕩起內在動力的漣漪。

因此,日常與節慶的審美空間從這個視角證明了節日文化造就的審美氛圍,作為日常生活的間歇,作為審美在場的體現。平時的世俗的與節慶的神圣的交替運作,使生活節奏得到調適,生命系統(生理的、心理的)得到平衡。節日慶典儀式的審美場,“通過對那些驚人的要素、節日的氣氛、詩一般的韻律做出各種出人意料的解釋,從而將各種舞蹈和歌唱、物品展示、各種儀式和入會式變成了一種銷魂奪魄的體驗”[12]。

三、文化與生境的生態場

英國結構功能學派大師拉德克里夫·布朗的人類學理論強調“功能就是一部分活動對整個活動所做的貢獻”[13]。這也反映了研究人類文化的一個重要視角——文化整體論。節日審美文化的各項內容都是一個有機統一體。節日審美文化與民族文化是一個整體。貴州山區的苗族節日文化于交流場和審美場呈現“場”中之生命由世俗時間(日常時間)到神圣時間(節慶時間)循環的動態平衡,生成了交流交往美輪美奐的氛圍。而在整個活動中,節日美感的審美質分發彌漫于特定的生境中,與生境構成對生,從而形成宏觀的民族化生態化的民族生態審美場(簡稱生態場)。

人類都生活在各種各樣的關系中。各種關系或聯系形成的生態場最為突出的特點就是和諧。民族節日文化里的和諧是皮珀所言極是的“以有別于過日常生活的方式去和世界共同體驗一種和諧,并渾然沉醉其中,可以說正是‘節日慶典’的意義”[14]。比如我們可以肯定原始宗教信仰旨在解決人與自然的關系問題、人與人的關系問題。而黔東南地區苗族的傳統節日都與原始宗教關系深厚。苗族很多傳統節日及宗教儀式時間是專為祭祀神靈、祖先而保留的,因為在這個時間或儀式中,族群人們的個體和群體生命與神靈、祖先得到“虔誠的交流”,人神關系變得融洽。因此,民族傳統節日也是為確認、協調人與神靈(祖先)、人與自然、人與人之間的關系而確立的[15]。節日活動(或儀式)的設置、時間的安排以及主題的凝練和演替等,都是特定的族群(人)在長期的歷史進程中,為了謀求自身更好地生存發展,調適自身與生存環境的關系的創造性成果。因此,傳統節日不僅是特定民俗活動的周期性展演,更是特定族群與生態磨合調適而成的生存智慧、生命理想和民族精神得以不斷生成、凝聚、表達、傳承、強化的過程。從這個意義上來說,節日活動是一種民族生態活動,傳統節日文化是一種生態文化。作為一種生態文化,它調適的是人與自然、人與社會、人的身心間的關系,凸顯特定族群的生存智慧。生存與審美交織內濡,民族的生態活動成了審美活動的載體,又成了民族審美活動的內容,逐步構成了諧和完備的民族生態審美活動。“生活在節日中的民族”“活在歌海或舞蹈中的民族”形象地描述了少數民族生存與審美的統一。苗族的節日作為民族生態審美文化,是審美文化的生態化,是生態文化的審美化。它是特定族群生存智慧、生命理想和民族精神的綜合表達。總之,少數民族節日審美文化的民族生態審美場是一“天、地、人、神”詩意和諧的宏觀場域。

“每一生物都有它自己生存于其中的世界,這是一個它能適應的世界,也是適合于它的世界。(生態學的空間概念)……空間首先是生存空間,與具體生命有關的恰恰是環境,因為正是環境給這一生命提供它可以在其中生存的條件。”[16]各民族為了自身的生存和發展,尊重自然、敬畏自然、順應自然規律、與自然生態友好相處,形成民族與環境對生的適應適合世界。此生態意識、生存智慧及其內濡、內蘊的和諧精神,是民族生態文化的精神內核,在民族文化的絕佳載體傳統節日文化中得到了詩意的表達。少數民族生態智慧在節日審美生態化和生態審美化整合中延綿不絕地傳承和潛移默化地得到強化。毫不夸張地說,這些既是很多世居民族傳統節日文化在風靡全球的現代化和現代性潮流中奇跡般完好保存并獨具魅力的重要原因之一,更是貴州苗、侗等民族長期保持較高幸福指數、詩意生存的根本原因。

民族民間傳統節日文化生態審美追求首先是人與自然的和諧,這是指族人在節日里借助各種儀式表達對大自然的崇拜和感恩,追求與大自然和諧相處的詩意生存。正如格式塔完形理論強調的,從由人類和他的環境構成的領域中產生的,實質就是指出人與自然和諧而生成的合適的人格人性。強調不同類型的環境的影響和人們處理它們的方式構成了他們的格式塔。在獲得格式塔的過程,人既獲得個體性,又獲得社會性,因為這一格式塔把他和他的環境結合成一個活生生的統一體,同時又把他作為這種特殊的活物同他的環境區別開來。格式塔是同各種環境交流的形式,人在這一環境中被識別,他及人的文化與該生態環境相適相宜。

格式塔過程也就是同生態自然交流的形式。是一種人個體性形成與自然溝通,耦合共生,“同構同形”的和諧美滿感:莊重嚴肅卻又輕松愉悅,敬畏萬物,感恩祖先,順應自然。經節日中的“交融”,過節的人重返與自然、與萬物和睦相處的原初本真狀態,體驗著人與宇宙萬物同在共生,及人的精神生命歸屬感的確認。節日中的民眾欣然去接受他們在宇宙萬物中的這樣一種自由自覺的生活狀態和他們在萬物世界中的位置。顯而易見,傳統節日里人與整個外界達到了人是世界中的人,世界是鮮活之人的世界的境地。人不是高高上的刻板形象,而只是天地人神合一世界中一個鮮活的存在者。

四、結語

雷蒙德·威廉斯在《文化與社會:1780—1950》中論述“一種共同的文化發展”時說道“任何文化在其整體進程中,都是一種選擇、一種強調、一種特殊的管理照顧。一個共同文化的特征在于,這種選擇是自由和普遍的,并且不斷重復。這種管理照顧是一個基于共同決定的共同過程,并且此共同決定本身包含著生命與成長的各種實際變化。自然生長和對自然生長的管理照顧是一個互相協調的過程,生存平等的基本原則保障著這個過程”[17]。在作為非遺的傳統節日共同文化發展的空間生產中,集中突出的文化空間構造無限協調的空間形象。而正如民族節日中民族生態審美場幾個時空維度,人與人、人與自然、人與社會的和諧關系。苗族節日所展現綻放的生產、生活及生存圖景,都能給予人一種質樸、祥和、神秘、恬淡的生態美感。地域生態化的和諧審美理想,在民族地區大地上,到處都向人散漫著一種無法抗拒的親和力……審美圈與生態圈既按照自己的本性適情適性地充分發展,又能依順人的意愿,人與自然各得其所,相處無礙。

在當下呼吁生態主義與反思人類對自然實踐的合法性的境況下,“邊緣化”民族的傳統節日詩意空間中,宏觀的生態場包蘊著微觀的交流場域和審美場域,而圣神與世俗交流場域是走向審美、走向親和的第一步,在交流達到理解的基礎之上,節日里族群的日常生活與審美理想的發生融合,生成了生態文化與審美文化相統一的常態。這樣,民族節日文化的邏輯空間得以生成及發展,可見或不可見的多個交叉互生場域構建了每一個民族能夠最為集中標識民族特點的傳統節日文化空間的“想象共同體”。不可見的空間無處不在,空間的自我生產更是無限的,正是因其構筑詩性空間“‘民族’因而也變成了起初能夠自覺地渴求的事物,而非一個慢慢地顯現的視像”[5]。因此,節日在場的精神意識空間與可視的物質空間共同生成了民族棲居的詩意之所。空間中棲居,就是共同體的家園,中國西南各民族詩意地構建著家園,家園也在靈性地構建共同體中的每一個族群和族人。