屬性還是關(guān)系：人機(jī)哲學(xué)的新思考
——兼與戴維·貢克爾教授商榷

王小偉

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100872)

一、背景

近年來(lái),隨著科學(xué)技術(shù)的深入發(fā)展,技術(shù)已成為人類(lèi)社會(huì)日常生活的重要影響因素。特別是隨著人工智能及其衍生的新技術(shù),如自動(dòng)駕駛、機(jī)器人、生成式大語(yǔ)言模型等技術(shù)的迅猛發(fā)展,人類(lèi)發(fā)現(xiàn)自己正面臨一系列前所未有的倫理挑戰(zhàn)。各種高新技術(shù)的普及,使得人們的日常決策過(guò)程時(shí)刻受其影響。例如,網(wǎng)絡(luò)技術(shù)現(xiàn)已滲透到生活的方方面面,甚至下沉到了菜市場(chǎng)。在這一背景下,越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始關(guān)注人機(jī)交互過(guò)程中責(zé)任分配的問(wèn)題。這一新興論域不僅在國(guó)際學(xué)術(shù)界引起熱議,在國(guó)內(nèi)學(xué)界也得到了廣泛關(guān)注。

針對(duì)人機(jī)關(guān)系方面的研究,戴維·貢克爾(David J.Gunkel)教授的成果頗為豐富。他相繼出版了《通信與人工智能導(dǎo)論》(AnIntroductiontoCommunicationandArtificialIntelligence)、《如何在機(jī)器人入侵中生存》(HowToSurviveARobotInvasion)、《機(jī)器人權(quán)利》(RobiticRights)等具有深遠(yuǎn)影響的著作。他的研究核心集中在闡明人機(jī)關(guān)系上,試圖克服人與技術(shù)二元對(duì)立的現(xiàn)代形而上學(xué)觀(guān)點(diǎn),和庫(kù)克爾伯格(Mark Coeckelbergh)一道提出了人機(jī)哲學(xué)中的“關(guān)系轉(zhuǎn)向”。其最為突出的貢獻(xiàn)在于將研究重點(diǎn)從技術(shù)特性的界定及其相關(guān)道德地位的賦予,轉(zhuǎn)移到了理解人與機(jī)器間的關(guān)系上來(lái)。貢克爾教授強(qiáng)調(diào),恰恰是人機(jī)關(guān)系,而非技術(shù)的特定屬性決定了機(jī)器的道德地位和倫理相關(guān)性,據(jù)此試圖為機(jī)器人權(quán)利和道德地位爭(zhēng)取更大的可能空間。

2023年9月30日,美國(guó)馬薩諸塞大學(xué)張正平教授、杭州師范大學(xué)馮雪峰副教授組織了一場(chǎng)貢克爾教授主講的線(xiàn)上講座,主題為“關(guān)系轉(zhuǎn)向：21世紀(jì)及之后的技術(shù)-倫理”。 在講座中,貢克爾教授詳細(xì)比較了屬性進(jìn)路和關(guān)系進(jìn)路之間的差異及各自的優(yōu)劣。本文旨在圍繞這次講座及其他相關(guān)核心文獻(xiàn),對(duì)貢克爾教授所提倡的關(guān)系進(jìn)路進(jìn)行深入的回應(yīng)與批評(píng)。

二、屬性進(jìn)路與關(guān)系進(jìn)路的特點(diǎn)和挑戰(zhàn)

在這次專(zhuān)門(mén)的講座中,貢克爾教授在延續(xù)庫(kù)克爾伯格的討論基礎(chǔ)上,對(duì)人機(jī)關(guān)系中的屬性進(jìn)路進(jìn)行了深入分析。他指出屬性進(jìn)路的基本邏輯可以歸納為：

(一)實(shí)體擁有屬性P足以確定其道德地位為S;

(二)實(shí)體E具有屬性P;

(三)因此,實(shí)體E具有道德地位S。

在這一推論中,步驟一旨在辨識(shí)決定道德地位的關(guān)鍵事實(shí),步驟二強(qiáng)調(diào)觀(guān)察哪些實(shí)體具備此類(lèi)事實(shí)性質(zhì),這兩個(gè)步驟都是描述性的。步驟三是規(guī)范性的,即賦予具有特定屬性的實(shí)體特定的道德地位,把某一個(gè)或一組屬性視作賦予道德地位的依據(jù)。例如,我們可能認(rèn)為具有理性的實(shí)體具有某種道德地位;如果將此推論做全稱(chēng)命題的變換,則意味著所有具有屬性P的實(shí)體E均具有道德地位S。康德的“所有理性存在者都具有尊嚴(yán)”正是這類(lèi)全稱(chēng)命題的典型例子。

接著,貢克爾教授指出,基于屬性的方法專(zhuān)注于鑒定實(shí)體的內(nèi)在屬性以確定其道德地位,這一方法面臨幾個(gè)核心挑戰(zhàn)。第一是關(guān)鍵屬性難以確定問(wèn)題。在不同文化和理論背景下,與道德相關(guān)的關(guān)鍵屬性可能各不相同,導(dǎo)致難以統(tǒng)一認(rèn)定。第二是他心問(wèn)題。屬性進(jìn)路常將認(rèn)知能力或意識(shí)自身視為分配道德地位的關(guān)鍵屬性。但在心靈哲學(xué)的討論中,判斷他人是否具有特定心理狀態(tài)是極其困難的,對(duì)于考察人工智能的心靈來(lái)說(shuō)更是具有挑戰(zhàn)性。第三是人類(lèi)中心主義的挑戰(zhàn)。屬性進(jìn)路因傾向于考慮典型的人類(lèi)屬性(如理性或語(yǔ)言使用)而被批評(píng)為是人類(lèi)中心論,這一思路可能導(dǎo)致排斥其他實(shí)體,很難給動(dòng)物和機(jī)器分配道德地位。第四是實(shí)踐性困難。隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展,許多道德決策需在技術(shù)深度調(diào)節(jié)下進(jìn)行。屬性進(jìn)路的倫理理論不足以提供可接受的責(zé)任分配方案,因此需要尋找替代理論,這正是人機(jī)哲學(xué)的關(guān)系轉(zhuǎn)向的重要背景。

在標(biāo)識(shí)出屬性進(jìn)路的挑戰(zhàn)之后,貢克爾教授進(jìn)而介紹了關(guān)系進(jìn)路的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)： 一是關(guān)系性的倫理框架：在關(guān)系進(jìn)路下,技術(shù)與人工制品的道德地位是基于它們與外部社會(huì)的關(guān)系來(lái)確定的,而非基于它們的內(nèi)在屬性來(lái)確定。在這一框架下,人與技術(shù)之間的關(guān)系優(yōu)先于具體的技術(shù)屬性。二是獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)視角：關(guān)系進(jìn)路在認(rèn)識(shí)論上是現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義的。這種方法強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系而非認(rèn)知關(guān)系的本體論優(yōu)先性,顛覆了傳統(tǒng)道德決策中的優(yōu)先次序。在這一視角下,技術(shù)與人工制品的外部關(guān)系,而不是它們的內(nèi)在屬性,成為確定道德地位的先決條件。三是多樣性特征：貢克爾教授指出將意識(shí)或其他認(rèn)知功能看作是道德地位的基礎(chǔ)本身是一種笛卡爾式的建構(gòu)。實(shí)際上,不同的文化對(duì)人機(jī)關(guān)系有不盡相同的理解,可能不需要意識(shí)和特定的認(rèn)知功能也可以賦予技術(shù)特定的道德地位。 以上幾個(gè)特點(diǎn)都可能幫助我們適當(dāng)?shù)亟蛹{技術(shù)人工物,給予它們特定的道德地位。

不過(guò),筆者認(rèn)為關(guān)系路徑也會(huì)遭遇如下非常具體的挑戰(zhàn)。首先,關(guān)系進(jìn)路可能會(huì)過(guò)度依賴(lài)于人與技術(shù)之間所形成的聯(lián)系。這種聯(lián)系十分不穩(wěn)定。盡管貢克爾教授試圖調(diào)動(dòng)多種哲學(xué)資源來(lái)說(shuō)明關(guān)系進(jìn)路不必然導(dǎo)致相對(duì)主義,并可能為理解人機(jī)關(guān)系提供更多視角,但在實(shí)際應(yīng)用中,尤其是在不同文化背景下,人與技術(shù)形成的聯(lián)系可能存在顯著差異。由于缺乏相對(duì)客觀(guān)的標(biāo)準(zhǔn),關(guān)系的形成相對(duì)任性,其中文化、宗教和群體偏好等因素都可能起到不小的影響。當(dāng)特定技術(shù)的使用方式在不同文化中引發(fā)沖突時(shí),關(guān)系進(jìn)路可能無(wú)法提供有效的解決方案。此外,當(dāng)前技術(shù)的設(shè)計(jì)、研發(fā)和使用具有全球性特征。特定文化群體設(shè)計(jì)的技術(shù)可能隱含了該群體的價(jià)值傾向,從而影響技術(shù)人工物的可供性和默認(rèn)的使用方式,這可能誘導(dǎo)其他文化群體以特定方式使用該技術(shù)。

隨著技術(shù)的全球性擴(kuò)散,人機(jī)倫理必然是全球倫理治理活動(dòng)。其主要任務(wù)是在可控的差異中尋找共識(shí)和確定性。盡管關(guān)系進(jìn)路看似有助于更好地分配人與技術(shù)之間的道德責(zé)任,但實(shí)際上可能引入技術(shù)倫理治理的相對(duì)主義風(fēng)險(xiǎn)。貢克爾教授在他的論述中并未有效解決這一問(wèn)題。我們當(dāng)然認(rèn)可關(guān)系進(jìn)路可能提供更加多元的視角,但不能期待僅憑多視角就能自然形成倫理治理共識(shí)。

除此以外,正如貢克爾教授已經(jīng)注意到的,關(guān)系進(jìn)路同樣面臨著人類(lèi)中心主義的挑戰(zhàn)。在屬性進(jìn)路中,貢克爾教授認(rèn)為技術(shù)人工物的屬性本質(zhì)上是由人任意挑選的,最終仍然強(qiáng)調(diào)了人的道德獨(dú)特性。但同樣的批評(píng)也適用于關(guān)系進(jìn)路：技術(shù)如何顯現(xiàn)給人,以及人與技術(shù)之間的關(guān)系,本質(zhì)上也是由人任意決定的。從這個(gè)角度來(lái)看,無(wú)論是關(guān)系進(jìn)路還是屬性進(jìn)路,它們都有人類(lèi)中心主義的特征。但貢克爾教授認(rèn)為,屬性進(jìn)路是人類(lèi)中心主義的,而在關(guān)系進(jìn)路中,雖然所有的人機(jī)關(guān)系最終也都要回歸到人類(lèi)的概念和價(jià)值觀(guān)上,但是這是一種較弱意義上的人類(lèi)相關(guān)主義,而非人類(lèi)中心主義。然而,仔細(xì)考察關(guān)系進(jìn)路,不難發(fā)現(xiàn)它不僅可能導(dǎo)致人類(lèi)中心主義,甚至可能導(dǎo)致文化中心主義或文明中心主義。人類(lèi)中心主義還可能帶來(lái)一種廣泛的共識(shí),如以理性和意識(shí)作為擁有道德地位的重要基石,但人機(jī)關(guān)系的文化/文明敏感性可能帶來(lái)更加難以整合的差異。不同文化和文明對(duì)于人和技術(shù)的關(guān)系可能有根本不同的理解。

三、重思屬性與關(guān)系進(jìn)路

如果細(xì)致地分析這兩種進(jìn)路,會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)系進(jìn)路與屬性進(jìn)路之間的差異并不如初看那么顯著。實(shí)際上,人和技術(shù)之間的互動(dòng)關(guān)系在很大程度上取決于技術(shù)本身的屬性。另外,技術(shù)的屬性如何呈現(xiàn),往往也是由人與技術(shù)的關(guān)系決定的。因此,實(shí)際情況是屬性和關(guān)系這兩者處于一個(gè)持續(xù)的互構(gòu)過(guò)程中,在實(shí)踐中很難進(jìn)行清晰切割。在技術(shù)使用過(guò)程中,關(guān)系和屬性通常被整合到“功能”的概念中。例如,我們通常認(rèn)為刀具有切割功能,但這種功能在不同的背景下可以有不同的表現(xiàn)。在餐飲背景下,刀有切肉的功能;在街頭斗毆中,它有傷人的功能。當(dāng)然,在這兩種情況下,刀的鋒利性和可控性(有刀把可以握持)可能被視為一種其內(nèi)在的屬性,不隨著背景的變化而變化。

然而,即便如此,刀的屬性仍然是情境化的。只有在特定的人和工具關(guān)系背景下,刀的這一可控的鋒利性才成為有意義的陳述。例如,如果將刀置于博物館展覽,其使用情境將會(huì)發(fā)生根本變化,人與技術(shù)的關(guān)系從使用轉(zhuǎn)變?yōu)橛^(guān)賞,刀的功能和屬性也隨之轉(zhuǎn)變。這時(shí)候無(wú)論“鋒利”還是“可控”都會(huì)變得無(wú)關(guān)緊要。一個(gè)完全不知道刀的使用情境的人,僅僅憑借在博物館中對(duì)刀的觀(guān)賞,無(wú)論如何也甄別不出來(lái)它具有一種“可控的鋒利”。“可控的鋒利”這一屬性只有在使用情境中才是可以理解的。

為了尋找刀的最為一般的性質(zhì),我們可以將它的基本屬性歸為其物理性質(zhì),如刀鋒是鐵的,刀把是木頭的,具有一定硬度,占據(jù)一定的廣延等。這些屬性從物理學(xué)角度看似是最為一般的性質(zhì),但海德格爾曾尖銳地指出,對(duì)物理性質(zhì)的表述實(shí)際上反應(yīng)了一種特別的人與技術(shù)的關(guān)系,即以權(quán)力意志為基礎(chǔ)的科學(xué)觀(guān)察的人技關(guān)系。在這一語(yǔ)境中,人成為冷靜的觀(guān)察者,而技術(shù)則被表征為附著屬性的實(shí)體。 可見(jiàn),即使是從物理學(xué)角度來(lái)進(jìn)行描述的屬性,也不是技術(shù)所單獨(dú)具有的,其本質(zhì)仍然是關(guān)系性的。所有屬性,即使是物理屬性,都不能脫離人與其的關(guān)系而單獨(dú)存在。因此,所謂的技術(shù)的屬性實(shí)際上可以看作是人機(jī)關(guān)系的一個(gè)亞型,并不意味著技術(shù)有超越人的意圖而獨(dú)立自存的屬性。庫(kù)克爾伯格和貢克爾所歸納的屬性本體論意義上的屬性進(jìn)路是否真的存在是可疑的。

因此,我們對(duì)屬性進(jìn)路的提問(wèn)方式可以作出相應(yīng)調(diào)整,不再是問(wèn)某物是否具有客觀(guān)屬性P,從而具有特定的道德地位S,而是問(wèn)我們有何理由堅(jiān)信特定物體具有“客觀(guān)”的屬性P,因而具有特定的道德地位。這里需要區(qū)分我們是否有理由相信技術(shù)制品具有客觀(guān)屬性,還是技術(shù)制品在本體論意義上的確具有特定的屬性。這兩者之間有本質(zhì)區(qū)別,前者實(shí)際上是在探詢(xún)?nèi)撕图夹g(shù)之間的必要關(guān)系,而后者則是更徹底的屬性進(jìn)路。

上文已經(jīng)討論過(guò),許多所謂的屬性,包括一般性的物理屬性,本質(zhì)上是關(guān)系性的。同時(shí),也可以觀(guān)察到人與技術(shù)的關(guān)系在一定程度上亦和屬性緊密相關(guān)。例如,無(wú)論刀用于烹飪、作為武器還是作為展覽品,它都必須具有一定的屬性,如形狀和顏色,使其成為可使用、可觀(guān)賞的對(duì)象。如果刀完全無(wú)形、無(wú)質(zhì),我們就無(wú)法在特定關(guān)系中展示它。盡管刀的使用情境是多元的,但在不同的文化和人類(lèi)歷史實(shí)踐中,它通常具有一些較為穩(wěn)定的實(shí)踐語(yǔ)境,并逐漸形成了一種共識(shí)性的、具有普遍性的使用關(guān)系。

例如,作為餐具的刀,其長(zhǎng)度和寬度通常會(huì)有一定的相似性,這表明刀的物質(zhì)性在其與人的關(guān)系中扮演了一定的塑成性角色。因此,在探討關(guān)系進(jìn)路和屬性進(jìn)路時(shí),尋找一個(gè)合適的概念來(lái)“橋接”這兩者是更為合理的方法。近年來(lái)在技術(shù)哲學(xué)中討論的“可供性”,就是一個(gè)很好的概念。 可供性實(shí)際上融合了物的物質(zhì)性和關(guān)系選擇維度,正是這樣一個(gè)概念,可以防止簡(jiǎn)單地將關(guān)系和屬性看作是二元對(duì)立的。通過(guò)理解和運(yùn)用可供性的概念,我們可以更全面地理解技術(shù)與人之間的互動(dòng),以及技術(shù)如何在不同文化和實(shí)踐中發(fā)揮作用。這一概念有助于我們更深入地理解技術(shù)的倫理意義,澄清它是如何在人類(lèi)活動(dòng)中發(fā)揮作用的,值得進(jìn)一步研究。

四、屬性和關(guān)系進(jìn)路的融合

貢克爾教授將康德視為典型的屬性進(jìn)路學(xué)者,并對(duì)此進(jìn)行了批評(píng),而我將延續(xù)這一討論,嘗試將關(guān)系和屬性進(jìn)路融合起來(lái)。康德的觀(guān)點(diǎn)可以扼要地寫(xiě)作：所有具有理性的存在者都擁有道德地位(尊嚴(yán)),因?yàn)槿祟?lèi)是理性的存在者,所以人類(lèi)擁有道德地位。對(duì)于其他動(dòng)物,由于它們不具備理性,因此沒(méi)有道德地位。在康德的框架下,動(dòng)物僅具有工具價(jià)值,即只有價(jià)格而無(wú)內(nèi)在尊嚴(yán)或價(jià)值。但康德并未主張動(dòng)物不應(yīng)成為道德關(guān)切的對(duì)象;他認(rèn)為我們對(duì)動(dòng)物負(fù)有一定的間接責(zé)任,因?yàn)榕按齽?dòng)物的人往往也會(huì)虐待人類(lèi)。

筆者認(rèn)為康德的道德哲學(xué)工作實(shí)際上并不是貢克爾教授所批判的“屬性進(jìn)路”。真正的屬性進(jìn)路需要操持一種屬性的本體論,認(rèn)為技術(shù)本身具備獨(dú)立于人的、某些客觀(guān)的屬性。而這些屬性是具備特定道德地位的基礎(chǔ)。本文將重新回到康德道德形而上學(xué)的語(yǔ)境,試圖澄清康德對(duì)理性的討論并不是這種意義上的屬性進(jìn)路。康德并非想說(shuō)因?yàn)槭聦?shí)上我們有理性/自由,因此有道德地位,而旨在說(shuō)明我們有理由相信具有理性/自由的存在者擁有內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)。進(jìn)而,在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的生活中,不少經(jīng)驗(yàn)證據(jù)令我們也有理由相信人是理性/自由的存在者,因此可以推論出：我們有理由相信人是有尊嚴(yán)的存在者。從人有理性/自由到我們有理由相信人有理性/自由的轉(zhuǎn)換表明,理性不是一種超越人類(lèi)的獨(dú)立屬性,而是人與自己通過(guò)實(shí)踐性自我理解可以建立的一種特殊的關(guān)系。

具體來(lái)說(shuō),不是因?yàn)槔硇员旧淼拇嬖?理性存在者才獲得特定的尊嚴(yán),就像紅色的花之所以是紅色,是因?yàn)樗瓷淞颂囟úㄩL(zhǎng)的光線(xiàn)。如果我們回到康德道德形而上學(xué)的框架中,就會(huì)發(fā)現(xiàn)他并沒(méi)有采用這種基于屬性的進(jìn)路。康德認(rèn)為人擁有尊嚴(yán),不是因?yàn)樗^(guān)察到人具有理性這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。他的工作關(guān)注的是實(shí)踐性自我理解,而非簡(jiǎn)單地界定人的屬性。康德的論證起點(diǎn)是：如果我們相信道德的存在,也就是相信存在對(duì)所有人的意志產(chǎn)生絕對(duì)規(guī)范性的原則的話(huà),那么它是什么,以及其他得以存在的根據(jù)是什么需要得到進(jìn)一步說(shuō)明。

康德強(qiáng)調(diào),人的行為是目的性的,根據(jù)行為的目的,我們可以導(dǎo)出各種主觀(guān)準(zhǔn)則。例如,為了生存,我們需要喝水和吃飯。這些基于具體經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡男袨闇?zhǔn)則是有條件的,也就是說(shuō),一旦追求的目的不再存在,相應(yīng)的準(zhǔn)則也就失去了規(guī)范性。例如,如果一個(gè)人不再有生存的愿望,那么喝水的準(zhǔn)則也就不再適用。康德認(rèn)為,這種有條件的準(zhǔn)則無(wú)法具備絕對(duì)普遍的規(guī)范性,因此無(wú)法成為道德原則。那么,什么能成為道德原則呢?如果我們?nèi)コ芯唧w經(jīng)驗(yàn)的目的,剩下的就是一種法的普遍有效性,以及意志對(duì)它的絕對(duì)遵守。這時(shí),康德提出了所謂的“絕對(duì)律令”：我們應(yīng)該總是按照我能夠意愿將其普遍化的準(zhǔn)則行事。 絕對(duì)律令的普遍化要求可以幫助我們甄別哪些原則是道德原則。例如,我們可能想通過(guò)撒謊獲得利益,我的行為原則可以表述為：我可以通過(guò)借錢(qián)不還,但宣稱(chēng)還錢(qián)的方式來(lái)獲得利益。但這樣的原則無(wú)法普遍化,因?yàn)橐坏┢毡榛?每個(gè)人都要秉持這一原則,撒謊獲利就不可能了,沒(méi)人再會(huì)相信彼此的承諾。同樣,我們也不能愿意普遍化自我荒廢的生活原則,因?yàn)檫@會(huì)損害自由理性的意志能力。

絕對(duì)律令之所以以一種律令的形式出現(xiàn),是因?yàn)樗耙?guī)范”我們的行動(dòng)。按照道德法則行事有時(shí)會(huì)帶來(lái)不快,它可能與我們的本能沖突。康德認(rèn)為道德律令又不能是一種純粹的外部脅迫,我們必須出于對(duì)律令的尊重而自發(fā)的行動(dòng)。如果人的行為是被脅迫的,那么人就不需要為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)。康德繼而論述了絕對(duì)律令實(shí)際上是實(shí)踐理性的自我立法,是無(wú)條件的、善意的意志對(duì)自身的約束。從這個(gè)角度看,道德的可能性預(yù)設(shè)了人的根本自由性;如果人的自由不可能,那么道德也就不可能。

因此,當(dāng)康德說(shuō)有理性的存在者有特定的道德地位時(shí),他實(shí)際上是在說(shuō)有自由的存在者有特定的道德地位。這里的理性和自由并非是隨意選擇的屬性,而是我們相信道德存在的必要前提。在康德的框架中,道德哲學(xué)不再是一種基于屬性的進(jìn)路,而是關(guān)系性的,涉及人如何以特定的方式看待自己和他人。我們必須要把理性和自由看成是道德的基礎(chǔ),人因?yàn)榫哂羞@兩者而成為有尊嚴(yán)的存在者。與貢克爾教授所批評(píng)的屬性路徑觀(guān)點(diǎn)不同,康德并不是因?yàn)樽R(shí)別了人類(lèi)具有理性,便給予人類(lèi)特殊的道德地位,也不是為了將人類(lèi)置于特殊道德地位上而去標(biāo)識(shí)人有特別的屬性。康德的思考核心在于,如果我們認(rèn)為道德原則是可能的,那么就必須去澄清道德可能的必要前提。這一前提正是將人理解為自由理性的存在者,因此是有尊嚴(yán)的。若其他存在者同樣具有這種自由和理性,他們也具有尊嚴(yán)。

可見(jiàn),在康德整個(gè)推論中,并不存在對(duì)特定屬性的任意選擇。問(wèn)題不在于誰(shuí)來(lái)決定哪些屬性與道德相關(guān),而在于我們有理由相信道德存在的前提是必須假設(shè)人有理性/自由。在這一語(yǔ)境下,康德的道德哲學(xué)就轉(zhuǎn)化成了一種關(guān)系路徑,涉及人們?nèi)绾伟凑仗囟ǖ姆绞娇创约?建立與自己存在的關(guān)系。沿著這條思路,我們可以進(jìn)一步探詢(xún)?nèi)伺c技術(shù)之間應(yīng)當(dāng)有何種必要的關(guān)系。我們探討的問(wèn)題不再是技術(shù)本身具有何種本體論屬性,或者我們與技術(shù)之間可以形成哪些任意的關(guān)系,而是我們有何種理由相信技術(shù)具備特定的屬性,并基于此屬性來(lái)建立起人與技術(shù)獨(dú)特的關(guān)系,以此賦予技術(shù)特定的道德地位。

在深度科技化時(shí)代,許多道德決策和行為是人與技術(shù)密切互動(dòng)的產(chǎn)物。道德責(zé)任很難再由人單獨(dú)承擔(dān),急需一個(gè)新的責(zé)任分配框架,以幫助人在技術(shù)時(shí)代減輕責(zé)任負(fù)擔(dān),同時(shí)將責(zé)任概念擴(kuò)展到技術(shù)人工物,進(jìn)而規(guī)范技術(shù)的設(shè)計(jì)和發(fā)明。正是基于對(duì)技術(shù)時(shí)代道德實(shí)踐的深刻理解,我們應(yīng)該探討如何根據(jù)技術(shù)人工物的特性合理分配其道德地位和責(zé)任。近來(lái),許多哲學(xué)家正在探討新型責(zé)任的可能性,雖這些嘗試看似在尋找技術(shù)人工物的特定屬性,以此賦予其相應(yīng)責(zé)任,但實(shí)際上是在尋求一種屬性與關(guān)系高度統(tǒng)一的路徑。綜上,屬性進(jìn)路和關(guān)系路徑可以融合起來(lái),表述為：

(一)我有理由相信擁有屬性P足以使實(shí)體獲得道德地位S;

(二)我有理由相信實(shí)體E擁有屬性P;

(三)因此,我有理由相信實(shí)體E具有道德地位S。

這里,提供理由指向人與技術(shù)的關(guān)系建構(gòu)活動(dòng)。總的來(lái)說(shuō),關(guān)系和屬性的融合進(jìn)路將幫助我們澄清人們堅(jiān)信的某些技術(shù)屬性是否真的是必需的,還是其自身并不具有客觀(guān)性,而具有文化和理論上的敏感性。此外,融合進(jìn)路將注意力轉(zhuǎn)移到人與機(jī)器互動(dòng)的歷時(shí)動(dòng)態(tài)考察上,從機(jī)器是什么,到機(jī)器看起來(lái)是什么,再到機(jī)器被我們用作什么,在此過(guò)程中,我們與機(jī)器不斷嘗試建立新的關(guān)系,機(jī)器也因此獲得新的道德地位。

五、結(jié)論

在本文中,筆者主要回應(yīng)了貢克爾教授提出的關(guān)系進(jìn)路技術(shù)倫理學(xué)。筆者認(rèn)為,關(guān)系和屬性之間實(shí)際上難以清晰區(qū)分,因?yàn)閷傩允窃陉P(guān)系中呈現(xiàn)的,而關(guān)系又受特定屬性的調(diào)節(jié)。這兩者在人機(jī)關(guān)系形成過(guò)程中始終處于持續(xù)互構(gòu)狀態(tài)。當(dāng)我們探詢(xún)一個(gè)技術(shù)具備何種屬性,從而決定如何分配責(zé)任時(shí),我們實(shí)際上不是在問(wèn)技術(shù)有哪些本體論意義上的客觀(guān)屬性,而是在問(wèn)我們有什么理由相信技術(shù)具備某些屬性。關(guān)系和屬性在人機(jī)關(guān)系中實(shí)際上是一體的。科技時(shí)代的核心問(wèn)題不在于選擇關(guān)系進(jìn)路或?qū)傩赃M(jìn)路,而在于澄清出于什么理由我們相信應(yīng)與技術(shù)建立特定關(guān)系,以及在這一關(guān)系下,為何將特定的屬性作為道德責(zé)任和道德地位分配的依據(jù)。

要深入回答這個(gè)問(wèn)題,需要對(duì)人類(lèi)當(dāng)前科技情境進(jìn)行細(xì)致的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察和描述,特別是人與人工智能技術(shù)之間的互動(dòng)如何展開(kāi),人的道德行動(dòng)、決策和慎思如何受到人工智能技術(shù)的影響和調(diào)節(jié)等問(wèn)題進(jìn)行描述。這里的人工智能技術(shù)不僅指單一的技術(shù)實(shí)體,還包括由多種技術(shù)構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)。這種觀(guān)察和描述需要具備反身性,不能簡(jiǎn)單地將人視為主體、技術(shù)視為工具。現(xiàn)有的哲學(xué)理論,如拉圖爾的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論和后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,均可以用來(lái)超越傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立,提供更均衡的視角來(lái)刻畫(huà)人與技術(shù)之間的互動(dòng)和關(guān)系。具體而言,這包括兩部分內(nèi)容：一是對(duì)技術(shù)的可供性的描述,即技術(shù)的物質(zhì)性如何影響人的知覺(jué);二是考察技術(shù)所處的社會(huì)情境如何影響人與技術(shù)形成特定關(guān)系。在綜合考察這兩方面基礎(chǔ)上,我們可以更加深入地反思自己有何必要理由將技術(shù)視為有特殊屬性的存在,因此建立一種特定的人機(jī)關(guān)系。