漢代“大一統”背景下董仲舒的政治倫理建構

[摘要]“大一統”是中華文明的悠久傳統。董仲舒回應漢代一統的政治訴求，深探《春秋》奧蘊，構建了儒家德治立場、公羊學方法、以大一統為核心的政治倫理體系。他論證大一統合法性源自天道，為“大一統”建立起天經地義的哲學依據。董仲舒認為道德為政治之本，大一統系于天子之正。他主張限制權貴階層與民爭利，為大一統掃除隱患。他突破公羊學夷夏觀，認為愛及四夷是大一統應有之義。董仲舒的政治倫理是基于對原始儒學繼承與創新而構建的漢代新儒家倫理體系。經過董仲舒的創造性闡發，西漢的春秋公羊學發展為春秋董氏學，成為具有漢代思想特質的政治哲學，成為漢代權力一統、疆域一統、思想一統和漢代民族融合的倫理內核，對中國社會產生重要影響。

[關鍵詞]大一統；董仲舒；政治倫理；公羊學；夷夏觀

[作者簡介]關健英，黑龍江大學哲學學院教授，博士生導師；黃影，黑龍江大學馬克思主義學院講師，倫理學專業博士研究生。

*本文系國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體的倫理認同研究”（20ZD037）的階段性成果。

大一統傳統是中華文明突出的統一性的重要體現。漢初七十年間，天下一統但邊境未安，貧富分化嚴重，社會思想紛雜。董仲舒進而受策察問，退則著書立說，以儒家立場回應漢代一統的訴求，建構了以“大一統”為核心的政治倫理，對中國傳統政治和文化產生深遠影響。

一

“大一統”出自《春秋公羊傳》。隱公元年記曰：“元年，春，王正月。”此乃魯史《春秋》開篇，《春秋》三傳傳注不同，左氏無傳，谷梁氏闡發“謹始”，公羊壽則首提“大一統”：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。[1]（6-10）

按公羊壽傳注，“元年”即開元之年，是人君即位第一年，此處指魯隱公元年。春天是一歲之始。“王”指受天命之王，此處指周文王。古代王者受命，斗建為正。周以建子為正，夏歷十一月為“正月”。周王之正月意味新年伊始，象征王者受天命踐祚施政立教，故《春秋》“先言王而后言正月”。《春秋》之所以記載“王正月”，目的是“大一統”。

《漢書·藝文志》著錄“《公羊傳》十一卷”。據東漢人的說法，從子夏至漢景帝時的公羊壽，公羊學已有五代之傳。此說雖不足信，但關于公羊壽傳注《春秋》，《公羊傳》作者是公羊壽，則是何休、戴宏、徐彥等漢唐經學家都認同的說法。公羊壽將《春秋》開篇六字經義闡釋為“大一統”。“大”是重視、強調、闡揚之意。“統”，按何休解釋，“統者，始也，總系之辭”[1]（10）。所謂“一統”，顏師古釋曰，“一統者，萬物之統皆歸于一也”[2]（1918），“一統”就是統于一。“大一統”，是強調天下一統于周天子。“大一統”是公羊壽首次提出的概念，董仲舒在此基礎上提出“春秋大一統”之說并系統闡發。后來合稱國家權力一統、疆域一統、制度和文化一統為“大一統”。

“大一統”這一概念雖是《公羊傳》首提，但與“一統”高度契合的整體主義價值取向在中國歷史上由來已久。中國傳統政治倫理發端于周，西周建構了以周天子為中心、以宗法為紐帶、納夷夏于一體的整體主義倫理原則，為中國社會形塑了“一統”的文化基因。春秋以降，周代確立的整體主義在儒家思想和法家實踐中分別得到充分體現。從儒家來看，孔子試圖通過協調倫理關系來實現社會有序，其倫理思想是對周代整體主義的發展。孟子預判到“定于一”的天下大勢，認為只有“不嗜殺人者”方能“一之”[3]（17），明確表達了儒家統一天下的德治主義立場。從法家來看，秦用申韓思想，“平定天下，海內為郡縣，法令由一統”[4]（168），天下同文同軌同衡同倫，完成了統一中國的法家實踐，開啟了統一多民族國家的發展歷程。

漢初，政治家思想家們在反思秦亡教訓的時代思潮中，繼承了先秦思想中既有的“一統”價值取向。陸賈為劉邦闡發治國理政“一統”之說：“圣人執一政以繩百姓，持一以等萬民，所以同一治而明一統也。”[5]（132）漢文帝時，外有匈奴侵擾，內有諸侯僭儗。賈誼上疏論政，強調國家安全和天子權威。他認為做大做強的諸侯猶如生病腫大的雙足，“一脛之大幾如腰，一指之大幾如股。平居不可屈伸，一二指搐，身慮亡聊”；他把天子比作首，把匈奴比作足，“凡天子者，天下之首，何也？上也。蠻夷者，天下之足，何也？下也”[2]（1720），漢朝與匈奴的關系是首居于下，而足反居上，首足呈“倒懸”之勢，嚴重威脅天子權威和國家一統。

漢興以來，在與匈奴關系上，通關、和親、徙民、修文、用武等策兼而用之，但匈奴侵擾頻仍，至武帝即位這種“倒懸”之勢仍懸而未決。漢武帝多次表達了對國家統一受到威脅的深切憂慮和對政治一統的強烈訴求，“今中國一統而北邊未安，朕甚悼之”[2]（123）。文景之治的經濟修復、七國之亂的平定，為漢武帝以強健有為之策處理與匈奴的關系奠定基礎。酷愛黃老的竇太后去世，標志著黃老之學即將謝幕漢代政治舞臺。儒家思想中的整體主義價值取向契合漢代的“一統”訴求，蟄伏已久的儒學迎來了新的歷史機遇。在此背景下，在元光元年對策中，董仲舒提出并闡發其“春秋大一統”思想：

春秋大一統者，天地之常經，古今之通義也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。[2]（1918）

這段關于“春秋大一統”的表述，出現在董仲舒給漢武帝的第三次對策中，是董仲舒對公羊壽首提的“大一統”概念進行的再闡發。漢初七十年，正是秦滅之后的文化復建時期，各種思想紛雜，百家殊方，要旨不同。在董仲舒的時代，雖然黃老退出政治舞臺，但各種思潮仍在博弈較量。董仲舒認為，《春秋》中蘊含的“大一統”，是遍及宇宙、橫亙古今的通理通義。“一統”不僅指國家一統，權力一統，也指制度、文化、倫理的統一。“一統”的根本是一統于“上”，即天子。天子不但要改正朔，易服色，而且要一法度，絕邪說，統一思想。他建議禁絕“邪辟之說”，使天子可以“持一統”，實現“統紀可一”。抑黜百家是董仲舒“大一統”的重要內容，但綜觀其思想，“大一統”理論其實不限于此，而是關于漢代政治的哲學闡釋和治理主張，是以“大一統”為核心的漢代的政治倫理。

董仲舒少治《春秋》，是漢代最重要的春秋學者，《春秋繁露》是其代表作。對策之后，董仲舒先后兩相驕王，后去位歸居，終其一生研究《春秋》，旨在“明經術之義”[2]（1920）。司馬遷說“董仲舒推《春秋》義，頗著文焉”[4]（366）；班固將“董仲舒百二十三篇”著錄于諸子略[2]（1367）；《隋書·經籍志》載“《春秋繁露》十七卷，董仲舒撰”。唐代學者賈公彥對“春秋繁露”的詮釋頗具代表性，“前漢董仲舒作《春秋繁露》。繁，多；露，潤。為《春秋》作義，潤益處多”[6]（573）。董仲舒闡發《春秋》之作以“繁露”名之，表明《春秋》義理繁茂、意蘊深刻，于天子有警示，于萬民有潤澤，于政治有助益。他基于公羊學方法對《春秋》進行創造性闡發，以大一統為核心建構了極具漢代特色的政治倫理思想，冀望對漢代治國理政有所裨益。

二

漢代的大一統源自周代以來的整體主義政治倫理傳統，同時也是漢代政治的現實需要。董仲舒深探《春秋》奧蘊，構建了以大一統為核心的政治倫理體系。

第一，君權天授，大一統的合法性源自天道。在給漢武帝的對策中，董仲舒提出“春秋大一統”，并將其置于“天地之常經，古今之通義”[2]（1918）高度。董仲舒對《春秋》開篇“元年春王正月”進行詮釋闡發，“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾”[2]（1903-1904）。在董仲舒看來，“正”在“王”之次，“王”在“春”之次，這個次序意蘊深刻：“春”是天之所為，反映宇宙規律；“正”是王之所為，體現為政之道，表明王者承天意踐祚，王道源自天道。“春秋之法以人隨君，以君隨天”[7]（31），“王”是貫通天地人三者的天之子，故“王道通三”[7]（328），天子治國理政擁有無可置疑的天道依據。

董仲舒所說的“王道”，即天子治國理政之道，既指國家制度，也指倫理綱常和道德教化。董仲舒所說的“天”，既具有形上意味，也指與人相類的人格之天。他說：“天者，百神之大君也。”[7]（398）“天”是萬物的根源、人事的主宰、宇宙的終極依據。董仲舒時代的“天”源自周代的天命觀，但又具有非常鮮明的漢代特點。先秦諸子百家異路，陰陽家作為六家之一，“深觀陰陽消息”[4]（1839）。鄒衍把源于經驗的對自然現象認識的概念“陰陽”，創造性地融入四時變化，把陰陽消長抽象為天道運行的機理和法則，成為周代天命觀與董仲舒政治哲學之間不可或缺的理論環節。史載，董仲舒用閉陽縱陰的方法求雨，漢武帝察問的對象是那些明于陰陽變化原理的賢良文學之士。這說明陰陽不僅是漢代流行的哲學概念，也是漢代流行的政治理念。董仲舒繼承發展了周代的“天”和鄒衍陰陽學說，把“陰陽”概念引入“天”的哲學，提出“天道之大者在陰陽”[2]（1904），借助陰陽來解釋“天”的創生性，通過“陰陽”變化實現“天”與“人”之間的溝通，在天道與人道、宇宙規律與政治行為之間建立邏輯關聯，將天下一統于天子的政治理念建基于宇宙原理，強化天子治國理政的神圣性、合法性與權威性。

第二，道德為政治之本，大一統系于天子之正。在第二次對策中，董仲舒說：“臣謹按《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。”《春秋》開篇之所以不稱人君即位為“一年”而是稱作“元年”，是因為“元”不僅包含開始之義，更有大始、本始之義。稱“一”為“元”體現了《春秋》“正本”“探其本”“自貴者始”的深刻用意。那么，何為政治之“本”？誰者是天下之“貴”？董仲舒緊接著說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆來臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”[2]（1904）董仲舒的用意再明確不過，人君正則天下正，陰陽調和，五谷豐登，百姓富庶，遠者來臣。從歷史角度看，周代的人君表率作用造就成康之隆；秦背王道而行，失人倫表率，致使二世而亡。董仲舒闡釋《春秋》，援引歷史，經史結合，表達了鮮明的以德正君用意。

以德正君是儒家政治倫理的基本觀點。季康子問政于孔子，孔子以“正”諷之，直指季康子行為失“正”導致魯國失道，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[8]（166）孟子強調人君之“正”，“一正君而國定矣”[3]（207）。董仲舒繼承儒家君德論，認為人君法天而行，最高權力者應是天下之首善，為萬民之表率，社會風氣悉決定于人君。“爾好誼，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”[2]（1917“）大一統”強調權力一統、法度一統、思想一統，一切皆一統于天子。在董仲舒看來，實現“一統”的根本在于一人之“正”，天子正己正身是大一統的前提。

第三，權貴階層巧取豪奪，大一統應加以限制。董仲舒在對策中指出，漢初貧富分化嚴重，“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”[2]（1916）。漢初七十年經濟恢復的同時，貧富分化加劇。當時的世家豪族、權貴和富商侵占官田，掠奪民田。他們將土地出租給無地少地的農人耕種，向農人收取田租。一個五口農家，春耕夏耘，秋收冬藏，如遇水旱之災，則不得不半價出售糧食交田租，甚至以加倍的利息借錢完稅，有土地的人被迫賣掉田宅土地償債，土地就這樣名正言順地流轉到了那些權貴和商人之手，“此商人所以兼并農人，農人所以流亡者也”[2]（954）。文景時期，為解決農人的田租負擔，采取三十稅一，國家輕稅的初衷是為農人減負，但事實上，農人負擔非但沒有減輕，反倒使土地占有者享受了三十稅一的政策紅利。它不但沒有從根本上解決兼并問題，反倒使兼并合法化，客觀上助長了兼并之風。在利益驅動下，權貴階層大肆兼并土地，致使富者田連阡陌、貧者無立錐之地。

董仲舒認為，利益集團兼并土地造成了社會的貧富不均，權貴階層貪婪好利、與民爭利致使社會風氣嚴重敗壞。欲改變漢代貧富分化現狀，關鍵是約束權貴階層的貪婪，限制其與民爭利。董仲舒認為，“人欲之謂情，情非度制不節”[2]（1913）。《春秋繁露》中有一篇名為“度制”，蘇輿《春秋繁露義證》注曰，“度制，猶制度”。先秦典籍已見“制度”一詞。《周易·節·彖》曰：“天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”“節”為六十四卦之一，兌下坎上，象為澤上有水。從“節”卦的卦象看，澤中之水太多，已經溢出了池澤。為使澤水不至泛濫成災，需要增筑堤壩，予以控制節制[9]（427）。《易傳》的“節以制度”主張效法天道規范人的行為，使人的行為節制、有度，蘊含有關人與自然關系的辯證思考和治理智慧。董仲舒繼承并發揚這一思想，在給漢武帝的對策以及《春秋繁露》中，他提出要法天而行，天生萬物各有不同，有角的動物沒有犬牙，“天不重與，有角不得有上齒”[7]（229-230）。天子要效法“天”的公正性，“圣者象天所為，為制度，使諸有大俸祿亦皆不得兼小利，與民爭利業，乃天理也”[7]（230）。他主張用“制度”來規范權貴者的欲望，限制權貴階層與民爭利的行為，“天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行”[2]（1916）。權貴者的私欲和貪婪不僅僅是個人私德，而且是威脅社會穩定和天子權威的重大隱患，必須被納入“大一統”語境之中加以倫理考量和規范限制。董仲舒提出解決土地兼并、規范權貴者貪欲、減少貧富不均的政治倫理方案，目的是避免因貧富不均導致的社會失序，為漢代權力一統、疆域一統、思想一統掃除隱患。

第四，夷夏從變從義，大一統應愛及四夷。秦漢時期，民族融合進入一個新的歷史階段，其中人數最多、居地最廣的華夏族逐漸轉變為漢族，作為中華民族共同體主體民族的漢族在此期間逐漸形成。北方的匈奴、鮮卑，南方的諸越，西部的月氏、西羌，西南的西南夷，東北的朝鮮等與漢朝頻繁接觸交往，漢代成為歷史上自在形式的中華民族共同體形成過程中一個非常重要的時段。各民族間既有沖突，也有交往交流交融，傳統夷夏之辨面臨新的時代語境。

董仲舒從漢代大一統需要出發，對《春秋》夷夏觀進行新的詮釋。《春秋》記載，魯宣公十二年，晉國荀林父帥師與楚莊王戰于邲，晉師敗績。根據公羊壽傳注，在此前的楚莊王伐鄭戰役中，“莊王伐鄭，勝乎皇門，放乎路衢。鄭伯肉袒，左執茅旌，右執鸞刀”，敗北的鄭伯請求楚莊王寬宥。楚莊王認為，既然鄭伯已俯首稱臣，君子應“篤于禮而薄于利”，于是退兵七里。而晉人罔顧楚、鄭兩國息兵罷戰的情況，荀林父率兵救鄭，再次挑起戰事。楚軍不得已迎戰，結果是晉人大敗，史稱邲之戰。公羊壽認為，《春秋》記載邲之戰之所以稱荀林父之名，隱含深刻用意：“不與晉而與楚子為禮也。”[1]（349）董仲舒在公羊壽基礎上，進一步闡發自己的夷夏觀。首先，董仲舒認為《春秋》有“常辭”。所謂“常辭”，即一般言之，指《春秋》對歷史事件進行價值評價的總體立場。“禮”是華夏文化的象征，華夏有禮而夷狄無禮，是《春秋》夷夏觀的總體原則，此即春秋“常辭”，“春秋之常辭也，不予夷狄而予中國為禮”[7]（46）。其次，董仲舒認為《春秋》無“通辭”，夷夏界限并非截然不變，而是從變從義。在邲之戰中，“莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。所救已解，如挑與之戰，此無善善之心，而輕救民之意也”[7]（47），楚莊王“有可貴之美”，荀林父“無善善之心”，作為夷狄的楚人尊禮有義，作為華夏的晉人反而失禮無義，此時界定孰夷孰夏就不能拘泥于《春秋》常辭，不能以地域、血緣而論，而應權變，根據禮義標準進行界定，“今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事”[7]（46），“《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉天”[7]（95），夷夏可互變，有禮方為華夏，無禮則為夷狄。最后，董仲舒發展孔子“愛人”思想，提出“愛四夷”的觀點。董仲舒將“愛人”推至“愛類”，提出“博愛”[7]（319），“仁者所以愛人類”[7]（257），并推愛至“四夷”。他說：“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。”[7]（252）董仲舒將儒家仁愛闡釋為包括四夷在內的人類之愛，豐富并發展了儒家仁愛思想。他將愛及四夷看作王者之責，反映了漢代民族融合背景下，經略五方之民是大一統應有之義。董仲舒夷夏觀既是其政治倫理體系的重要內容，也是對先秦儒家夷夏之辨的創新性發展。

三

眾所周知，董仲舒是一個極為重要的思想家，歷史上對其評價不一。劉向盛贊董仲舒有治國理政之才能，乃管、晏、伊、呂所不及。班固對董仲舒有“推明孔氏，抑黜百家”之評。朱熹認為漢儒中惟董仲舒最為純粹。在20世紀，董仲舒被認為是將儒家思想改造成為維護中央集權封建專制統治的最重要人物，其思想被定性為“在長期的封建社會中給中國人民帶來極為嚴重的毒害和奴役”[10]（212）。無論是推崇有加還是嚴厲撻伐，這些關于董仲舒其人其學之評，無疑說明董仲舒思想對于漢代乃至之后中國歷史的重要影響。徐復觀曾言，董仲舒之前的漢代思想并不具有“漢代思想的特性”，儒家思想在董仲舒這里“變了形”，成為中國思想史上一個重要的分水嶺[11]（183）。可以說，董仲舒創造了具有漢代特質的大一統政治倫理，并對中國社會產生重要影響。

第一，董仲舒的政治倫理是在繼承先秦儒學并吸納各家思想基礎上構建的漢代新儒家政治倫理體系。他的君德論、教化論、民本論、夷夏論、德刑論無不表現其鮮明的儒家立場。同時，董仲舒吸納綜合了先秦以來各種思想成分，形成具有漢代特質的新儒家政治倫理。一是吸收《易傳》、鄒衍以及《呂氏春秋》的陰陽五行思想，建立“天”的哲學體系。董仲舒對各家思想的吸收，既不同于集先秦思想之大成的荀子對法家思想的兼容，也不同于具有兼綜性特點的陸賈、賈誼等漢初思想家，而是在天人之間建立起相類的、交感的、合一的關聯，得出“天不變道亦不變”[2]（1915）的結論，為漢代大一統政治倫理構建形上依據。二是吸納黃老道家維護君權的思想，契合了漢代大一統的政治需要。漢初黃老與先秦道家并不完全相同，老子學說從思想傾向上接近于無君，而漢初黃老之學則維護天子權威，強調君臣之分，這是二者的顯著差異。當黃老之學完成了歷史使命讓位于儒學之時，其思想并未完全消失，而是在董仲舒大一統政治倫理體系中得到了充分表達。三是吸納了先秦法家思想，確立了“德主刑輔”的中國傳統德刑關系模式。在漢初思想家清算法家的基礎上，董仲舒將陰陽概念引入德刑關系，根據陽主陰從、陽尊陰卑引申出“德主刑輔”結論，在理論上終結了先秦的德治法治之爭。

第二，董仲舒的政治倫理以公羊學方法對《春秋》進行再詮釋，將公羊壽的思想發展為春秋董氏學。古文經興起之前，漢代治《春秋》學者專指公羊學派。景武時期的公羊學家，在齊多宗胡毋生，于趙則首推董仲舒。公羊學家認為春秋經言約義豐，隱含圣人關于歷史的價值評價和政治主張。他們注重闡釋《春秋》的微言大義、捕捉歷史的發展變化、通過詮評歷史觀照政治，形成了不同于左氏和谷梁氏的研究方法。漢代學者有公羊學擅讖之說。今有學者將其概括為強烈政治色彩與濃厚學術色彩相結合、以變易演進觀點觀察歷史以及鮮明的解釋性的公羊學方法論[12]（80-85）。公羊學方法由公羊壽開其宗，董仲舒成其大，既是今文經派的治學之法，也是政治家的經世之法。縱觀董仲舒的思想，

他創立了獨具特色的春秋闡釋學，提出了三世的歷史演進觀，其思想具有鮮明的經世意識和現實針對性。董仲舒在公羊壽提出的“大一統”概念的基礎上，進一步闡釋其天經地義的形上依據，為“大一統”建構本體論的基礎，將“大一統”從一個概念發展成政治哲學，構建了以大一統為核心的政治倫理，以強烈的現實關切介入漢代政治。他對公羊壽的“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”[1]（400）進行再闡發，其“王者愛及四夷”觀點已不同于公羊壽，“春秋無通辭”觀點被康有為認為是一種思想“發明”[13]（414）。董仲舒的“發明”不僅是對公羊壽觀點的再闡釋，而且超越了后來宋儒春秋學謹華夷之辨的狹隘性。康有為將董仲舒春秋學名之以“春秋董氏學”，說明董仲舒的公羊學方法已使其突破公羊壽思想，春秋公羊學已經發展為春秋董氏學。他繼公羊壽提出“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”[1]（25）說，進一步將春秋二百四十二年“分十二世以為三等”，所見哀定昭，所聞襄成文宣，所傳聞僖閔莊桓隱。三世不同則圣人書法不同，“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩”[7]（10），表明董仲舒對歷史發展階段的認識較之公羊壽已更為深入。可以說，董仲舒秉持公羊學方法，同時創造性地發展了公羊學，使公羊學深度介入漢代政治，最終春秋董氏學成為漢代的政治哲學。故司馬遷認為在所有的公羊學家中，唯有董仲舒的春秋學最得精髓，“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也”[4]（2377）。

第三，董仲舒以“大一統”為核心的政治倫理思想對中國社會產生了深遠影響。從周代確立起整體主義的價值取向，到秦朝建立第一個統一的多民族國家的政治實踐，再到董仲舒回應漢代政治需要，構建以大一統為核心的政治倫理體系，反映了“一統”作為中國古代的核心價值觀，其發展的歷史邏輯、理論建構和不斷強化的過程。公羊壽首提“大一統”概念，經董仲舒的創造性闡發后，大一統理論成為漢代權力一統、疆域一統、思想一統和漢代民族融合的倫理內核。漢武帝時期，北有匈奴侵擾，南有勁越擅伐，“以中國一統，明天子在上”[4]（873）為漢武帝北討強胡、南誅勁越提供了合法性辯護和倫理正當性的支撐。董仲舒之后，大一統理念愈發深入人心。東漢史學家荀悅有“天下一家”[14]（49）之說；晉武帝司馬炎說“今四海一統，萬里同風”[15]（960）；北魏開國皇帝拓跋珪認為“春秋之義，大一統之美”[16]（24）；唐太宗自謂“我平定四海，天下一家”[17]（1649）；元武宗改元詔曰“仰惟祖宗應天撫運，肇啟疆宇，華夏一統，罔不率從”[18]（333）；明代西域首領帖木兒給朱元璋進表曰，“大明大皇帝受天明命，統一四海”[19]（5764）；清朝史書有“統一中國，君臨天下”[20]（1329）記載。這表明，經董仲舒創造性闡發的大一統政治倫理，成為漢以后中國歷代王朝的核心價值和各族人民的共識，對歷史上中華民族共同體形成，對歷史上各個朝代的“中國”“中華”認同，具有十分重要的意義。

徐復觀曾說董仲舒是中國歷史上“很難處理的一位大思想家”[11]（184）。董仲舒與公孫弘同為漢武帝時人，同為《春秋》學者，同以對策擢出，但公孫弘學問遠不及董仲舒，以阿諛封平津侯，被人們認為有損儒者清譽，而董仲舒人品方正，司馬遷言其“為人廉直”[4]（2377），班固贊其“讜言訪對，為世純儒”[2]（3121），朱熹說，“漢儒惟董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比”[21]（3257），在文獻記載中幾乎看不到關于其人格操守的微詞。厚重的人格、純粹的儒者、嚴肅的學術研究，歷史呈現出的董仲舒與后世招致詬病的董仲舒，孰是孰非，確實令人“很難處理”。

董仲舒的“大一統”強調天子的絕對權威，客觀上提供了為專制政治背書的可能。但以董仲舒初衷，“大一統”在明于《春秋》書法，將天子置于“天”的統轄和規范之下。他認為《春秋》強調以君從天，“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”[7]（32），天子應以仁愛民，以義正己。這是他以《春秋》義理對漢代一人之治所可能帶來的天子權力獨大后果提出的警示與約束方案。事實上，董仲舒明確表達了匡正天子、約束天子的用意，漢武帝對董仲舒的欣賞只能是葉公好龍。

他的“大一統”主張獨崇儒術，雖然這不是“大一統”理論的全部內容，但禁絕“諸不在六藝之科孔子之術者”，確有阻塞學術自由的弊端，也衍生了無窮流弊。漢武帝即位之初的建元元年，丞相衛綰建議，“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”[2]（111），該建議得到漢武帝批準。可見漢武帝時期抑黜之說非董仲舒一人的主張，更非董仲舒首倡。當時正值清算法家、由黃老之學轉向儒家之際，撥亂反正、統一思想乃時勢所趨。董仲舒將各家思想中契合一統訴求的成分融入以大一統為核心的政治倫理，是符合歷史邏輯的理論創見，同時也反映了其思想的歷史局限性。

董仲舒的“大一統”批評時政，指出漢武帝時期社會治理如朽木糞墻，“常欲善治而至今不可善治”[2]（1906）；他認為漢武帝的文治武功雖海內莫不率服，“然而功不加于百姓者，殆王心未加也”[2]（1910）；他抨擊土地兼并之風，痛恨權貴階層與民爭利，他的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[2]（1918）主張，并非無視民生利益訴求的書生空泛之論，而是對權貴集團欲壑難填、瘋狂掠奪百姓利益的憤慨和道德勸誡。然而，董仲舒的批評雖切中漢初社會治理弊病之肯綮，卻無法找到解決問題的方案，更未能提出改變現狀的制度構想。他的“制度”，只能訴諸“天理”“天數”，用“天”加以制衡、調均，最終落實為“貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序”[7]（231）的倫理方案，將社會不公正問題的解決寄希望于那些既得利益者尊天而行，安倫守分，知恥知止。可是，要那些貪婪成性的權貴者收斂本性，無異于與虎謀皮；將社會治理完全訴諸倫理方案，必然會陷入道德決定論的誤區；祈望統治集團敬天畏天、以“天”來統轄社會治理，又為其思想暗通讖緯預留了一定的可能性。

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（責任編輯：黃泰軻）