喬治·艾略特如何遭遇斯賓諾莎

一八四三年，二十四歲的瑪麗·安·伊萬斯第一次讀到斯賓諾莎的作品時，沉寂近兩百年的斯賓諾莎哲學在英國正處于被重新發現的風口浪尖上。（按，喬治·艾略特本名瑪麗·安妮·伊萬斯，直到1856年創作和出版她的第一部小說時，她才采用喬治·艾略特為筆名。22歲時她將自己的名字改為瑪麗·安·伊萬斯，1851年來到倫敦后改名瑪麗安·伊萬斯。本文將按照她當時的不同名字來稱呼。）按照通行的看法，斯賓諾莎寫作的那些“在地獄之中鍛造的書籍”本應不會與尼采筆下的“道德主義小女人”喬治·艾略特產生任何關聯，然而令人頗感意外的事實卻是，在成為小說家喬治·艾略特之前，哲學女青年瑪麗安·伊萬斯曾經有過一段長期閱讀與翻譯斯賓諾莎的往事，或者更確切地說，翻譯斯賓諾莎的《倫理學》構成了《威斯敏斯特評論》（The Westminster Review）雜志編輯和撰稿人瑪麗安·伊萬斯投身小說寫作之前所做的最后一項長期工作。

這里存在一個有趣的論題。要知道在維多利亞時代，公開談論與研究被打上“無神論”與“異端邪說”烙印的斯賓諾莎哲學，在某種程度上仍然是一種社會禁忌。那個時代，斯賓諾莎的著作長期以來僅在小范圍的智識圈層流傳，作為普通中產階級家庭出身的獨立女性瑪麗安·伊萬斯，為何年紀輕輕就接觸到了斯賓諾莎的作品？這個問題涉及斯賓諾莎哲學在英國維多利亞時代的接受史，以及作為英國第一批傳播斯賓諾莎學說的知識分子之一的喬治·艾略特在其中所起的作用。

一

眾所周知，以“caute”（謹慎）為座右銘的斯賓諾莎在其短暫的一生中僅有一部冠名《依據幾何學證明勒內·笛卡爾〈哲學原理〉的第一部分和第二部分》（Renati Descartes prinipiorum Philosophioe pars prima et secunda demonstrata，1663）的作品以實名發表，而其一六七五年完成的《倫理學》（Ethica）曾在出版前被叫停，只在一個有限的小型朋友圈之內傳看。一六七七年二月斯賓諾莎去世后，才由其友人編訂出版。一六七七年九月四日，斯賓諾莎曾經的熟人、宗教改宗者尼古拉·斯坦諾（Nicolaus Stenonus）向羅馬及普世宗教裁判所首席圣部（Supreme Sacred Congregation of the Roman and Universal Inquisition）檢舉了斯賓諾莎，認為其哲學具有異端危險的傾向，此后斯賓諾莎的作品逐步被梵蒂岡天主教會列入了“禁書名錄”（Index Librorum Prohibitorum）。由此很長時間內，人們只能通過斯賓諾莎的敵人為了攻擊其思想而轉述的只字片語來了解斯賓諾莎的觀點，以致斯賓諾莎思想不僅缺乏傳布，而且還極易遭到歪曲。

斯賓諾莎的生平遭遇也同樣如此，只有兩部嚴重失之偏頗的斯賓諾莎傳記是在他死后不久寫作的：《斯賓諾莎先生的生平》（La vie de Monsieur Beno?t de Spinosa）可能是斯賓諾莎的朋友讓·馬克西姆廉·盧卡斯（Jean Maximilien Lucas）在一六七八年完成，直到一七一九年才出版；一七○五年，路德宗的德國牧師約翰·柯勒魯斯（Johannes Colerus）出版了《論耶穌基督從死亡中真正復活，反對斯賓諾莎及其追隨者：連同從其遺作和仍然活著的值得信賴的人的口頭證詞匯編而來的這位哲學家的精確傳記》。柯勒魯斯并不認識斯賓諾莎，他的資料主要來自斯賓諾莎生前最后租住住宅的房東夫婦，他的傳記也帶著明確反對斯賓諾莎哲學的先入之見。這部傳記要比盧卡斯的傳記早出版十四年，而盧卡斯的傳記出版后旋即遭禁，只有少數幾本被允許在特定讀者群體中流通，以至于在后世人們眼中，柯勒魯斯的傳記儼然成了關于斯賓諾莎生平的權威版本，而柯勒魯斯本人甚至似乎從未聽說過盧卡斯版傳記的存在。

圍繞斯賓諾莎哲學的批評之聲，自從一六七○年《神學政治論》（Tractatus Theologico-Politicus）以虛構的出版商和錯誤的出版地點匿名出版之后不久便不絕于耳，這些批評以及當時保守的社會風氣，構成了斯賓諾莎生前推遲發表《倫理學》的充足理由。不過斯賓諾莎同時代批評者們的共識之一，就是極為小心地不把斯賓諾莎學說的全貌通過引文的方式呈現給公眾，通過這種策略，他們曾經在很長時間內，有效地阻止了斯賓諾莎哲學的傳播。可以認為，第一次向公眾展示斯賓諾莎學說梗概的著述是，一六九七年由法國胡格諾派學者皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle）撰寫的《歷史和批判辭典》（Dictionnaire historique et critique）中的一個簡短而具有高度偏見的詞條（盡管這個詞條是這部辭典中最長的，但它顯然遠不足以概述斯賓諾莎），他把斯賓諾莎描述為“一個系統的無神論者”。這種看法在當時是一項極為嚴重的指控，很長時間內主導著人們對斯賓諾莎哲學的認知。

但皮埃爾·貝爾也是最早將斯賓諾莎作為哲學家的平靜而有道德的生平最大范圍地展現給讀者的寫作者之一，從此斯賓諾莎的形象便成了一位“有德性的無神論者”。這顯然是一種矛盾修辭法，因為按照通常的理解，無神論者作為最邪惡的魔鬼代言人，往往最不可能具有德性。皮埃爾·貝爾大量采用了柯勒魯斯傳記中，有關斯賓諾莎節儉、平靜且從不忤逆世俗道德習俗的例子，展現了作為哲學家的斯賓諾莎在現實生活和政治生活方面的審慎與成熟。據說斯賓諾莎一生中曾經多次有機會接受來自他人提供的年金俸祿和大學教職，但他仍然選擇蝸居在海牙的一個租金低廉的小房間，以極低的物質欲望度過了大部分人生。這種有選擇地建構出來的斯賓諾莎生平，連同他匿名出版的那些帶有玫瑰花紋樣的作品一道，在很大程度上暗示出了“Sub-rosa”（玫瑰花下，意為隱匿）的神秘訊息—不但斯賓諾莎的作品充滿各種謎團，就連其生平細節，以及其著作的各種版本信息，也全都籠罩在歷史的重重迷霧之中。

由此，盡管存在重重禁忌，斯賓諾莎充滿矛盾而又令人著迷的思想形象，仍然激發了大量的文學創作。例如最早的地下反宗教文本《論三大騙子》（Traité des trois imposteurs），最初在一七一九年的印刷版本中就曾以《斯賓諾莎的生平與精神》（La Vie et l’esprit de Spinoza）為題發表。這部曾經以多個匿名版本、多次秘密印刷并且流傳甚廣的小冊子分為《斯賓諾莎的生平》和《斯賓諾莎的精神》兩部分。《斯賓諾莎的生平》是斯賓諾莎的簡短傳記，據傳作者為讓·馬克西姆廉·盧卡斯；而《斯賓諾莎的精神》則是一篇非常膚淺且不得要領的散漫論文，顯然完全沒有表現出斯賓諾莎的精神。此外，由尼古拉·弗萊雷（Nicolas Fréret）創作的《色拉敘布魯斯給留西坡的信》（Lettre de Thrasybule à Leucippe，1722），據說也深受斯賓諾莎哲學的影響，它使近代早期的無神論成了一個哲學上值得尊敬的傳統。

這些只是對斯賓諾莎哲學漫長的接受史的一縷浮光掠影的描述。十八世紀末和十九世紀初德國圍繞斯賓諾莎的“泛神論之爭”（Pantheismusstreit）為斯賓諾莎的德國接受史投下了濃墨重彩的一筆。一七七四年，弗里德里克·雅各比把斯賓諾莎哲學介紹給了他的朋友約翰·沃爾夫岡·馮·歌德，此后歷經海涅、萊辛、雅可比、摩西·門德爾松、謝林、諾瓦利斯、施萊爾馬赫，以及康德“哥白尼革命”的洗禮，“死狗”（萊辛語）般的斯賓諾莎哲學得以復興，展現出了完全不同的思想維度。在這場“泛神論之爭”中，“無神論者”（atheism）斯賓諾莎搖身一變，成了至少是一位與世無害的“泛神論者”（pantheism）或 “無世界論者”（acosmism）。由此之后，斯賓諾莎不但并非瀆神，反而成了諾瓦利斯筆下“醉心于神之人”（Gott-trunckener Mensch，這個術語也成了后世描述斯賓諾莎的思維定式，盡管諾瓦利斯補充說，這個屬于斯賓諾莎的神大抵非常乏味）。這段漫長而曲折的斯賓諾莎接受史，構成了哲學青年瑪麗安·伊萬斯接觸斯賓諾莎的史前史。

二

德國斯賓諾莎復興的余波很快傳到了英國。盡管英國劍橋學派長期以來具有批評斯賓諾莎、將斯賓諾莎與本土哲學家霍布斯相提并論的古老傳統，但在啟蒙時代的英國，斯賓諾莎哲學也隨親德分子的引介得以廣泛傳播。一七三八年，威廉·沃伯頓（William Warburton）發表了《摩西的神圣立法》（Divine Legislation of Moses），這部作品中斯賓諾莎作為極度不虔誠的幽靈多次出現，威廉·沃伯頓重復了皮埃爾·貝爾和早期劍橋柏拉圖主義者對斯賓諾莎無神論的指控，只不過與其他斯賓諾莎批評者們最終實現的結果一樣，在批判斯賓諾莎的同時，也傳播了斯賓諾莎的聲名。

同一時期的珀西·雪萊、塞繆爾·泰勒·柯勒律治和艾爾弗雷德·丁尼生等詩人，也曾打算2c8fb4ada82dbf9c5a5982f959ebf21b在英國嘗試斯賓諾莎主義。早在一八一七年，柯勒律治就在他的《文學傳記》（Biographia Literaria）中提到過斯賓諾莎，對于柯勒律治來說，斯賓諾莎是通向謝林的一站，謝林哲學中充滿了斯賓諾莎主義。威廉·華茲華斯同樣如此，他沉醉于自己的本性，以及斯賓諾莎的“醉心于神”。

復興斯賓諾莎哲學的重任，在很大程度上是由杰里米·邊沁和詹姆斯·穆勒創辦的《威斯敏斯特評論》雜志實現的。一八四三年，喬治·亨利·劉易斯（George Henry Lewes）在大量參考德國哲學和文學文獻的基礎上寫作了一篇題名為《斯賓諾莎的生平與著作》（“Spinoza’s Life and Work”）的文章，第一次試圖在英國公眾面前為斯賓諾莎辯護。一八五一年，瑪麗安·伊萬斯開始擔任《威斯敏斯特評論》的編輯和撰稿人，日后她將是斯賓諾莎《神學政治論》和《倫理學》的第一位英譯者。威廉·海爾·懷特（William Hale White）曾于一八五二年到一八五四年在《威斯敏斯特評論》雜志社工作，十九世紀五十年代他曾與瑪麗安·伊萬斯一起為出版商約翰·查普曼擔任校對，并與她一同寄住在查普曼的房子里，日后他將是批判與引介斯賓諾莎的主要人物，也是《知性改進論》和《倫理學》最早的英譯者之一。一八八三年，他翻譯的《倫理學》英譯本正式出版。一八五五年七月一日，詹姆斯·安東尼·弗勞德（James Anthony Froude）關于斯賓諾莎的生平和哲學的長文發表在《威斯敏斯特評論》上，與此同時，瑪麗安·伊萬斯正在翻譯斯賓諾莎《倫理學》的第四部分，這篇文章標志著英國知識分子日益認識到了斯賓諾莎的重要性。而我們也可以推測，此時擔任《威斯敏斯特評論》編輯與撰稿人的瑪麗安·伊萬斯有可能讀到過這篇文章，甚至就文章內容與之交流討論。

自從一八五三年開始，已婚分居的喬治·亨利·劉易斯正式成為瑪麗安·伊萬斯公開同居的伴侶，他也是在斯賓諾莎翻譯上協助她，并幫她與出版商斡旋的中間人。若我們比照一八四三年，喬治·亨利·劉易斯與瑪麗·安·伊萬斯之間暫無交織的生命軌跡的話，事情將會變得非常有趣。是年，二十六歲的劉易斯完成了《斯賓諾莎的生平與著作》雄文的寫作，盡管這篇作品迄今已經很少被研究者提到，但無可否認他對斯賓諾莎哲學的通盤理解仍是較為準確的；與此同時，二十四歲的瑪麗·安·伊萬斯則在這年二月致查爾斯·布雷一家的朋友、斯普林希爾學院的神學教授弗朗西斯·瓦茨的一封書信中，首次提到了斯賓諾莎，她說自己沒有如期還書，因為自己正沉迷于閱讀斯賓諾莎。這兩個彼此還并不相識的年輕人，都在以各自不同的方式接觸斯賓諾莎的拉丁文本—劉易斯身處倫敦，瑪麗·安偏居考文垂。

只不過喬治·亨利·劉易斯與斯賓諾莎的接觸則要更早。他在另一篇寫于一八六六年的關于斯賓諾莎的文章（“George Eliot’s Spinoza： An Introduction”）中曾回憶說，十九世紀三十年代，他曾與一些業余哲學家定期在一個倫敦小酒吧聚會，“友好地碰撞不同觀點”，這群人中的一位德國猶太人買到了一本闡述斯賓諾莎體系的德文研究著作。劉易斯寫道：“那時英國讀者還看不到關于斯賓諾莎的任何介紹；除了含糊不清的描述或荒謬的曲解，什么都沒有。這對我來說更有趣，因為我碰巧渴望了解這個神學上的賤民—毫無疑問，大概因為他是一位被排斥的人，而我當時正遭受社會迫害，這種迫害使所有偏離公認信條的行為變得痛苦，我對所有被拋棄的人都有一種叛逆的同情。”不久后，劉易斯在二手書攤豪擲二十先令，買下了一本斯賓諾莎拉丁語《遺著集》（Opera Posthuma，1677）。他寫道，在這個“激動人心的時刻……我把它帶回家，就好像它是女先知的葉子”。

至此可見，直到一八四三年，斯賓諾莎的聲名對于英國的知識分子圈層而言早已經不再陌生，只是其著述與思想仍處于極少數人涉及的領域。不過從書籍流通的層面上看，劉易斯已經可以在書攤上碰巧購買到一本斯賓諾莎的原著（盡管這種機緣很可能極為難得），青年學者瑪麗·安·伊萬斯也已經能夠較為容易地拜托她的朋友查爾斯·布雷和卡拉·布雷，從柯勒律治曾經的一位醫生羅伯特·布拉班特那里輾轉借到一部《神學政治論》的拉丁文復本（此時斯賓諾莎作品的英文譯本尚未出現）。正如克萊爾·卡萊爾的判斷，他們這代英國人已經為迎接斯賓諾莎主義的洗禮做好了準備。

三

此后的故事，我們依然可以從瑪麗·安·伊萬斯寫給朋友的信中得知。一八四九年四月十八日，她“正在翻譯斯賓諾莎的《神學政治論》”，她說自己非常渴望從事斯賓諾莎研究；一八五四年十一月八日，在與劉易斯結伴逃離英國社交圈，造訪魏瑪和柏林期間，瑪麗安·伊萬斯開始翻譯斯賓諾莎的《倫理學》。此后“斯賓諾莎”的名字頻繁出現在她的日記中，直至譯本在一八五六年冬季最終完成。至此，我們已經來到了青年哲學學者瑪麗安·伊萬斯成為中年成功小說家喬治·艾略特的分水嶺，此后鮮有資料顯示，喬治·艾略特再像青年時代那樣，繼續集中大量時間閱讀與研究斯賓諾莎，盡管她小說中的斯賓諾莎主義因素，成了后來既讀斯賓諾莎又讀喬治·艾略特的極小圈子內津津樂道的話題。

實際上，喬治·艾略特的早期讀者極少會將其與斯賓諾莎的異端學說相提并論，道德主義儼然成了喬治·艾略特及其小說揮之不去的經典標簽。在其真實身份與性別曝光之前，讀者們曾經想象這位總是進行道德說教的作者應該是一位善良的鄉村男牧師，因為劉易斯控制了艾略特與讀者的評論往來，并且為了保持匿名，劉易斯對外稱呼喬治·艾略特為“我的牧師朋友”，對內則揀選不那么刺耳的評論轉呈艾略特。《米德爾馬契》發表后，劉易斯向出版商布萊克伍德先生講述了一則笑話：都柏林博覽會的開幕式上，有人注意到大主教的眼睛老是盯著帽子里面看，還以為他在虔誠地聆聽布道，沒想到他是在偷著看《米德爾馬契》。

作為身處維多利亞時代的女性，道德困境始終伴隨著艾略特的生平和寫作，盡管她或許并不是當時意義上的好女人，但她必須表現得像個好女人，這是她的生平與小說的道德困境之所在。同樣，對于身處宗教審查時期的斯賓諾莎，盡管他的哲學或許不是傳統意義上的虔誠神學，但他也必須表現得像個醉心神學的好哲學家，或者應當被塑造成一位講究道德的好人，這也是構撰他的生平與哲學的倫理學悖論之所在。

盡管斯賓諾莎的著述因其離經叛道引起軒然大波，但是根據柯勒魯斯的記載，斯賓諾莎本人卻從未試圖挑釁公序良俗。斯賓諾莎的女房東曾因自己能否憑借信仰進入天堂而惴惴不安，斯賓諾莎安慰她說：“你信的宗教很好，不必再找另外的宗教，你當然能夠得救，只要你真心虔誠地信奉它，你就能過平靜安定的生活。”（《斯賓諾莎生平》，收入《斯賓諾莎全集》[第1卷]，龔重林、曹忠來、王宏健譯，中國人民大學出版社2021年）同樣，在完成費爾巴哈翻譯后，瑪麗安·伊萬斯在一封信中表示自己不會再去挑釁大眾關于信仰的情感：“十年前我會反對許多事情，現在的我會覺得自己太無知，道德敏感性太有限，從而無法自信地表示反對：在許多問題上，我過去曾經喜歡表達智力上的差異，現在我喜歡感受情感上的一致。”（The George Eliot Letters）

作為喬治·艾略特的讀者，在評論艾略特究竟如何遭遇斯賓諾莎的時候，我們應當總是非常小心。畢竟在一八六五年十月二十八日，在致莎拉·亨內爾的信中，當談到歌德如何閱讀斯賓諾莎的時候，艾略特如此提醒我們：“在我看來，閱讀一個人的作品，要比閱讀別人對他的評價好得多。尤其是當這個人是一流的，而‘別人’是三流的時候。”