從劉禹錫聲詩創作看中唐士人對民俗的作用

【摘要】本文選取劉禹錫為中唐時期的士人代表，探討其創作對民俗的作用。從劉禹錫聲詩創作的時代背景與個人條件講起。民俗為其聲詩創作提供了素材與主題，是其貶謫失意時的情感寄托，相應地，劉禹錫身上也體現出對民俗之美的主動關注與發現。他將地域文化與風俗上升為了一種獨特的文化審美內涵，在過程中取之于民，用之于民，并有自覺的教化與引領。通過劉禹錫一人，可以以小見大，管窺中唐時期乃至有唐一代士人與民俗之間的交互作用。

【關鍵詞】劉禹錫；聲詩；民俗；《竹枝詞》

【中圖分類號】I207 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）28-0037-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.28.012

中國古代視閾下的“士”往往兼具讀書人與官員身份，是文化的承擔者與時代的引領者。唐代民俗是一個既向上聯系著權力操控者與最高統治者，又向下聯系著底層普通百姓的圈層，他們具有敏于觀察、善于反思、善于交流的特性。底層普通百姓的民俗對他們而言，既有區別于自己的部分，又有相通和互相影響之處。①本文以中唐時期劉禹錫的聲詩創作為例，致力于闡明士人階層在這一時期與民俗之間的作用關系。

一、劉禹錫聲詩創作的時代背景與個人條件

“唐聲詩”一詞為任半塘《唐聲詩》一書首倡。唐詩有“無聲”者，有“有聲”者。他在文中對“聲詩”名目由來、與“歌詩”“樂詩”等的區分進行了說明。②“聲詩”的歌唱在唐代蔚為風尚，孟郊《教坊歌兒》一詩便發出“能詩不如歌”的感慨。③“詩”在有唐一代受到重視不必多言，但在“歌”前，也如此遜色。足見“歌”在當時風靡一時。中唐時期有聲詩創作者不止劉禹錫一人。以在有唐一代一度風靡的竹枝詞為例，劉禹錫、顧況、白居易等人均有創制。劉禹錫以其獨特的貶謫經歷與對民風的細致觀察，則使其聲詩創作在浩繁卷帙中脫穎而出。

劉禹錫一生先后被貶至朗州、連州、夔州，在這三處輾轉近二十載，與三地的民風民俗接觸密切。此三地均屬于楚文化圈，自先秦便有荊巫祭祀、歌舞迎神的風俗。劉禹錫《陽山廟觀賽神》一詩中有“荊巫脈脈傳神語，野老娑娑啟醉顏。日落風生廟門外，幾人連踏竹歌還” ④，便是他在朗州時所觀。賽神，即報神福。又如《南中書來》一詩中有直言連州一地風俗“淫祀多青鬼，居人少白頭” ⑤。《禮記·曲禮下》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祀” ⑥。可見朗州、連州、夔州三地由于與京畿文化圈相距甚遠，地處偏僻、風俗簡陋。劉禹錫與當地民俗的關系，在階層的區別外，又更加注入了地域文化的差異。在這些條件下，民俗如何反滲劉禹錫，他又如何觀照與引領當地的文明，則更加值得關注。

另一方面，以劉禹錫為代表的中唐士人普遍表現出一種對下層民眾的關注。從中唐士人的身份來看，他們身上體現出社會角色多元化的特性。如在劉禹錫本人身上，便經歷過舉子、進士、京官、幕僚、地方官等多種身份轉變，尤其是前文提及的外放經歷，為他與底層民眾的風俗有更深入的接觸提供了許多條件。

從中唐士風來看，在經歷藩鎮割據、經濟凋敝的重重亂象后，這一時期的士人文化承擔者與時代引領者的自覺性被激發出來，普遍有儒家積極入仕、關懷現實的政治訴求。劉禹錫自稱“世為儒而仕”，更可見其家庭有十分濃厚的儒學氛圍。在文學層面，也體現為對底層民眾的主動關注和細致描寫，劉禹錫本人更有自覺向民歌學習的態度：“雖甿謠俚音，可驪風什” ⑦。

此外，劉禹錫本人在音樂、曲調等方面有一定研究。他在評價民歌時，能關注到其中的曲調與風格。如據《竹枝詞》引，有：“聆其音，中黃鐘之羽，其卒章激訐如吳聲。雖傖儜不可分，而含思婉轉，有淇濮之艷。” ⑧他在作詞時不僅遵循普遍的格律平仄，更觀照了音樂的本質，做到了倚聲填詞。其對《憶江南》一詞的創制，在調名下有自注曰：“和樂天春詞，依《憶江南》曲拍為句。” ⑨前文提到，聲詩除需音樂外，還要結合聲樂與舞蹈。白居易《憶夢得》自注提到：“夢得能唱竹枝，聽者愁絕。” ⑩可見其《竹枝詞》民歌的演唱水平已經很高。總言之，劉禹錫的聲詩創作有以上諸多得天獨厚的條件，由此而生發以下探討。

二、取用于民，自覺教化

民歌這一民俗文化與劉禹錫關系密切。民歌兼聲、詞、舞三重藝術形式，又不受場地與條件的局限，為劉禹錫的聲詩創作提供了無窮盡的創作契機與創作素材。劉禹錫的有些聲詩作品更是將歌辭的風格內容與懷古、個人際遇相結合，實現了內涵與藝術表現力的雙重升華。相應地，劉禹錫在這一民俗的發展路徑上，也可謂功不可沒。前文提及過，士人階層敏于觀察、善于反思，是文化的承擔者和文明的引領者。面對朗、連、夔三州的僻陋風俗，除對其中自然率性之處的欣賞外，同樣有劉禹錫通過理性反思，認為應該被修正與引領的部分。其實，對遠州陋俗的改頓是元和年間這一批南貶文人的共同舉措，但各自的途徑有所不同。劉禹錫順應民俗的現實情況，改寫《竹枝詞》的途徑體現了取用于民的特點，能有效地實現以風俗易風俗的教化路徑。

元稹《賽神》《競舟》等是建議通過限制此類集會舉行的規模與頻率，即一種政治舉措來實現。這在整改民風中有強制性質，效果可能立竿見影。但需知民風是一種無形的存在。也有士人選擇更為潛移默化的路徑，如柳宗元利用佛教死后想象來改化柳州風俗。

佛教的死后想象將人的存在與實現善的道德路徑緊密相連。這正為其用于匡正風俗規范提供一種合理性。面對柳州當地居民蒙昧、隨意殺生，佛教輪回講在世行善，以求來世得善果可資利用。這在《柳州復大云寺記》中有所記錄。柳州當地民俗迷信祭祀，心中缺少仁義，對殺戮之事不避諱。想要革除，需要從當地民俗慣于血祭的風俗開始改變。但禮對民眾內心約束力似乎不足，刑罰又很難完全使一種深入人心的風俗被禁止。于是，他提出“唯浮屠事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”，并針對上述亂象，一一條列清楚了佛教可供借為改頓之處：

崇佛廟，為學者居。會其徒而委其食，使擊磬鼓鐘，以嚴其道而傳其言。而人使復去鬼息殺，而務趨于仁愛。病且憂，其有去焉而順之。庶乎教夷之宜也。?

利用佛教果報及死后想象在較落后之處，能達到較為立竿見影的約束作用。但仍需看到，如果放縱佛教果報思想發展，則僅是在蒙昧上披了高級宗教的外衣。使民眾陷入對于地獄想象的畏懼，以這種心理來約束行為，并不屬于開民智之舉。在文明開化之處，佛教于政治教化的施行反而有害。事實上，他所謂佛教“陰助教化”的功用發生背景本身便有所限定，類于一種“權宜之計”。

劉禹錫在以欣賞態度觀照南方民俗時，也保持了理性態度。如《楚望賦》引中：“系乎天者，陰伏陽驕是已；系乎人者，風巫氣寙是已。” ?此句便簡略概括了朗州氣候炎熱、民風信巫鬼而性怠惰的特點，文中則記述更詳。又如《南中書來》一詩，言連州風俗“淫祀多青鬼，居人少白頭” ?。新舊唐書對劉禹錫面對南方諸州風俗的舉措均有記錄，言語略有差異而內涵一致。即言朗州民俗好巫，祭祀時歌《竹枝》鼓舞。但原本的歌詞十分俚俗。劉禹錫于是依照屈原沅、湘間作《九歌》的做法，倚原《竹枝》之聲，新作《竹枝詞》十余篇。從那之后，武陵百姓歌唱的《竹枝詞》，大多都是劉禹錫新作的。又有劉禹錫自敘《竹枝詞》九首引，更加清晰地記述了其創作過程與目的。劉禹錫首先提出“四方之歌，異音而同樂”，由不同自然環境生長出的歌謠，雖然在聲音的表現上有所差別，但都符合音樂的本質。《竹枝》有短笛、擊鼓伴奏，融歌、樂、舞為一體，民眾即興、隨口而唱。雖然存在言辭粗野等缺陷，但歌曲激越清脆、富有情韻。于是他效仿屈子《九歌》的做法，將其中鄙陋的詞語加以刪改修飾，并認為他所改訂的《竹枝詞》是為“變風”，和風騷之義一樣能達到教化民眾的作用。劉禹錫《竹枝詞》不僅對下起了教化民眾的功用，他記錄民俗，更有效仿“采詩”的意圖。據《漢書·藝文志》：

古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。?

先秦之后，隨著“采詩”之風消逝，音樂、詩歌委婉含蓄批評朝政的功能逐漸淡化。但時至中唐，士人仍然期待詩歌能夠擔負起美刺功能。白居易曾呼吁重設采詩官：“開諷刺之道，察其得失之政，通其上下之情。”劉禹錫同樣有這樣的思想，如《采菱行》題下在解釋武陵的采菱風尚后，有一句：

古有《采菱曲》，罕傳其詞，故賦之以俟采詩者。?

這句言《采菱行》的創作契機與意圖。據《爾雅翼》記載：

吳楚之風俗，當芰熟時，士女相與采之，故有采菱之歌以相和，為繁華流蕩之極。《招魂》云：“涉江采菱發《陽阿》。”《陽阿》者，采菱之曲也。?

可知采菱曲便是吳楚芰荷成熟，男子女子相伴采集時所唱和的歌謠。這里又引《招魂》，解釋采菱所唱的歌謠便是《陽阿》。結合劉禹錫《采菱行》題下所言，可知采菱曲自古便有，但其歌詞幾乎沒有流傳下來的，于是劉禹錫倚聲填歌詞，來等待采詩者。即記錄民風的同時，更顯其對樂曲、歌詞的自覺傳承。再如前文提及《插田歌》引，寫詩人連州登樓遠眺村莊，有所感發，“遂書其事為俚歌，以俟采詩者” ?。

如前文提及，士人既向上聯系著權力操控者與最高統治者，又向下聯系著底層普通百姓。劉禹錫書寫俚歌，以俟采詩的做法即對南方民眾有反饋民情與改造民風的雙重效果。反饋民情的作品以《插田歌》為代表，前文已引前半段對田間俚歌場景的描述，此為反饋民情中自然民風的一層。后半段則筆鋒一轉，通過記錄計吏與田夫的對話，進一步實現了詩歌的美刺功能—— “昨來補衛士，唯用筒竹布。君看二三年，我作官人去” ?。一個無知又狂妄的計吏，靠著微薄的利益付出，竟然成了朝廷官員，可見當時賣官鬻爵之濫。

改造民風的部分則如前文提及將民間傳唱竹枝詞的俚俗之語加以修飾改變，達到教化民眾的作用。這一途徑則與元、柳的方式有所不同。一方面，它補足了前者效果立竿見影但不足以深入人心的缺陷。另一方面，雅言教化民眾，而不是引入其他宗教約束民眾，是依民風而改民風的舉措，充分考慮到了當地風俗習慣的獨特性與可利用之處。體現了劉禹錫聲詩創作從素材、形式到功用都取用于民的自覺教化路徑。

三、將地域民俗整合為文化內涵

劉禹錫對《竹枝詞》進行了有意識地規范與創作。他明確界定的《竹枝詞》主題與功能，對于其形成獨立的文體并得到傳播發揚，顯得意義重大。劉禹錫《紇那曲詞》其一中有：“楊柳郁青青，竹枝無限情。”《楊柳枝》與《竹枝詞》均集歌、樂、舞為一體。據任半塘《唐聲詩》，《楊柳枝》為唐代舞曲，貞元年間白居易曾改制。?兩種相似度的詩體相提，又指出了竹枝傳情的特點。又有劉禹錫《堤上行》其二言：

江南江北望煙波，人夜行人相應歌。桃葉傳情竹枝怨，水流無限月明多。?

此詩中，他從感情基調這一角度將《竹枝詞》與《桃葉》作了嚴格區分。他認為《桃葉》主傳情，《竹枝詞》主抒怨。即結合來看，《竹枝詞》主要用于抒發怨情。在這樣自覺的藝術風格認知下，劉禹錫《竹枝詞》便體現出明顯的幽怨的特質。現存其十一首《竹枝詞》，均是描寫景致與抒發哀怨情懷相結合。前九首用古體，后二首用近體，可見劉禹錫對《竹枝詞》的改制選擇較為自由，以此容納了民歌的天然任情的情致。

鐘惺評《插田歌》云：“風土詩，必身至其地，始知其妙。” ?作風土詩，尤其是《竹枝詞》這一類深深植根于地方民俗的詩歌，更需要深入了解和感悟，并浸透于荊楚地域文化的熏陶中。劉禹錫在朗州、連州、夔州這三處輾轉近二十載，加上前文所述諸多個人條件，才有機會傾盡自己的真情，將荊楚的風物人情、民風民俗寫入《竹枝詞》中。晚唐時期，竹枝的傳唱已經不局限于荊楚巴渝，如杜牧《見劉秀才與池州妓別》一詩有：“楚管能吹柳花怨，吳姬爭唱竹枝歌” ?，可見竹枝歌已經上升為楚地獨特的文化標志。但劉禹錫后，文人的《竹枝詞》寫作蔚然成風，但大多因為沒有足夠的時間和深入的契機體悟荊楚的文化，大多在文化成就上已經不及劉禹錫。

總的來說，以劉禹錫為代表的一代富有辭采的士人，在推動竹枝成為一種頗具特色的楚文化符號中可謂居功至偉。一方面，他進一步明確了文人的《竹枝詞》創作在情感、內容、藝術手法上與傳統民歌如何達到一種調和的狀態，使其雅俗得當、濃淡適宜，能夠以一種民俗的途徑修正其中鄙俗的成分。另一方面，作為貶謫士人，他以一種熱情的目光欣賞與記錄從未見過的風土人情，又致力于推廣自己修訂后的《竹枝詞》，使其達到較好的傳播效果，為《竹枝詞》文化內涵的形成與向楚文化圈外的傳播起到了極大的作用。

注釋：

①董乃斌：《唐帝國的精神文明：民俗與文學》，中國社會科學出版社1996年版，第345-346頁。

②任半塘：《唐聲詩上編》，鳳凰出版社2013年版，第40頁。

③孟郊：《孟東野集》卷三《感興下》，中華書局1936年版，第39頁。

④劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第94頁。

⑤?劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第271頁。

⑥鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷五《曲禮下二》，重刊宋本十三經注疏本，第370頁。

⑦劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注下》，岳麓書社2003年版，第928頁。

⑧劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第317頁。

⑨劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第694頁。

⑩白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》，上海古籍出版社1988年版，第1861頁。

?（唐）柳宗元：《柳河東全集》，中國書店出版社1991年版，第310-311頁。

?劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注下》，岳麓書社2003年版，第933頁。

?班固：《漢書》卷三十《藝文志》，清乾隆四年刻本，第2684頁。

?劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第184頁。

?羅愿：《爾雅翼》卷六，清文淵閣四庫全書本，第42頁。

??劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第262頁。

?任半塘：《唐聲詩下編》，鳳凰出版社2013年版，第376頁。

?劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注上》，岳麓書社2003年版，第183頁。

?鐘惺著，譚元春選評，張國光點校：《詩歸》卷二十八，湖北人民出版社1985年版，第557頁。

?杜牧：《樊川文集》卷三，四部叢刊景明翻宋本，第151頁。