世界文學(xué)史的治理職能：一個(gè)從施勒格爾到奧爾巴赫的德國(guó)傳統(tǒng)

引言：世界文學(xué)史作為一種德國(guó)傳統(tǒng)

20世紀(jì)末以來(lái)，由于薩義德等人對(duì)奧爾巴赫的推崇，國(guó)際比較文學(xué)界開(kāi)始關(guān)注德國(guó)語(yǔ)文學(xué)。不過(guò)，人們往往忽略了《摹仿論》這樣的比較文學(xué)名著并非橫空出世，而是德國(guó)世界文學(xué)史傳統(tǒng)的產(chǎn)物。德國(guó)浪漫派的文學(xué)批評(píng)以“絕對(duì)物”（das Absolute） 為導(dǎo)向，絕對(duì)物代表主客同一，非主觀亦非客觀。而文學(xué)如果是絕對(duì)物，必然在時(shí)、空（歷史、世界） 兩個(gè)維度上展開(kāi)自身，只能表現(xiàn)為世界文學(xué)史。世界文學(xué)史不但是“先驗(yàn)詩(shī)”，更是一部無(wú)限的書(shū)，讓文學(xué)和生活合一。這一理念化傾向作為浪漫派和觀念論時(shí)代的核心遺產(chǎn)，對(duì)后來(lái)的世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生很大影響。

世界文學(xué)史不僅是文學(xué)理念的表達(dá)，還負(fù)有創(chuàng)建秩序的治理使命。“治理”（gou?vernement） 是福柯在20世紀(jì)70年代末提出的概念，廣義上的“治理”意味著建立和協(xié)調(diào)關(guān)系，從而造就一個(gè)有序的世界。世界文學(xué)史的秩序創(chuàng)建，旨在生產(chǎn)一種符合歷史真相的歷史，以便和各種“假”的歷史相區(qū)分。從當(dāng)下出發(fā)區(qū)分真假文學(xué)傳統(tǒng)，營(yíng)構(gòu)二者的對(duì)抗關(guān)系，就成為文學(xué)史書(shū)寫(xiě)模式。一個(gè)基本路徑，是將文學(xué)系統(tǒng)和周圍環(huán)境的關(guān)系納入自身，借此來(lái)協(xié)調(diào)處理文學(xué)關(guān)系。因此，世界文學(xué)史一方面反映從蘭克到特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、邁內(nèi)克（Friedrich Meinecke） 的史學(xué)理論演化，從赫爾德、黑格爾到狄爾泰的思想進(jìn)程；另一方面，從德意志解放戰(zhàn)爭(zhēng)、1848年革命到兩次世界大戰(zhàn)這一系列標(biāo)記民族命運(yùn)的歷史事件，對(duì)世界文學(xué)史秩序的想象發(fā)揮了引導(dǎo)作用。“真”的歷史，既遵循正確的理念，也符合生活的需要。

但正如“德語(yǔ)的世界文學(xué)史”是一個(gè)自相矛盾的概念（文學(xué)世界并非只有德語(yǔ)），世界文學(xué)史是個(gè)天生的悖論體，內(nèi)含民族性/普遍性、經(jīng)驗(yàn)/先驗(yàn)、文學(xué)/歷史等悖論，隨著歷史情境的變化，生成各種具體的意識(shí)形態(tài)、文化政治問(wèn)題，而德國(guó)民族身份問(wèn)題又是其中最重要的一個(gè)。根本上，世界文學(xué)史悖論源于世界自身的悖論，絕對(duì)物不過(guò)是世界悖論的另一種表述。世界既顯現(xiàn)又逃逸，既是自身又超越自身；世界文學(xué)史必須描述世界整體，整體本身卻超出一切主觀認(rèn)知。這就導(dǎo)致沒(méi)有哪種文學(xué)秩序規(guī)劃能超出悖論框架，治理與其說(shuō)在顯示主體權(quán)能，不如說(shuō)是融入世界悖論。

世界文學(xué)史成為19世紀(jì)德國(guó)人的驕傲，因?yàn)樗粌H是自我定位工具，還據(jù)說(shuō)代表了德國(guó)民族兼容并包的普全性，如亞歷山大·榮格所稱：“顯然，德國(guó)人尤其負(fù)有天命，去介紹種種國(guó)際性文化興趣。因?yàn)槠衿渌膫€(gè)民族像德國(guó)人那樣——哪怕就是開(kāi)個(gè)頭——能寫(xiě)出真正的全部民族文學(xué)的歷史呢？”在生成和演化脈絡(luò)中處理何為西方文化、何為西方文化中的德國(guó)問(wèn)題，是德國(guó)的世界文學(xué)史家的核心關(guān)切。弗·施勒格爾的講演錄《古今文學(xué)史》是世界文學(xué)史的開(kāi)端之作，也參與塑造了“德國(guó)普全性”（deutsche Universalit?t） 神話。在他看來(lái)，德國(guó)文學(xué)的優(yōu)越性在于它既是個(gè)別又是普遍，代表了文學(xué)的世界精神。對(duì)此，“二戰(zhàn)”中誕生的《摹仿論》進(jìn)行了最有力的反駁，它雖然出自德國(guó)浪漫派和觀念論傳統(tǒng)，但以個(gè)體生命本位抵制德國(guó)普全性立場(chǎng)，以一種激進(jìn)方式延續(xù)了世界文學(xué)史的治理職能。

一、《古今文學(xué)史》：一種世界秩序設(shè)計(jì)

拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)催生了德國(guó)的民族文學(xué)傳統(tǒng)，這是浪漫派的世界文學(xué)史研究的大背景。1809年底，弗·施勒格爾出任奧地利外交大臣梅特涅的幕僚，負(fù)責(zé)用筆桿子激發(fā)民眾的愛(ài)國(guó)熱情。他的《古今文學(xué)史》講座在德意志解放戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前夕的1812年初隆重開(kāi)場(chǎng)，1815年成書(shū)出版，其世界政治維度不容忽視。

秩序建構(gòu)首先表現(xiàn)在敘事框架上。《古今文學(xué)史》的敘述始于希臘，表明它是西方文化之源。實(shí)際上，單純從編年角度來(lái)看，印度、希伯來(lái)文學(xué)都應(yīng)該放在希臘之前。希臘的重要意義在于，它克服了自身的亞洲文化因素，第一個(gè)實(shí)現(xiàn)真正的自主性。不過(guò)繼希臘羅馬文學(xué)之后，《古今文學(xué)史》第五講回到印度，以便為基督教普世性提供概念支撐。弗·施勒格爾強(qiáng)調(diào)，印度精神和基督教在棄世、重生等理念上存在共性，換言之，基督教雖然構(gòu)成人類精神歷史的中心，但其精神不限于歐洲。另外，在弗·施勒格爾那里，中世紀(jì)歐洲各族文學(xué)的敘述始于德國(guó)人的《尼伯龍人之歌》，它作為民族記憶預(yù)告了民族精神的展開(kāi)，而整部文學(xué)史結(jié)束于最新的德國(guó)文學(xué)。這等于說(shuō)，現(xiàn)代文學(xué)的萌芽和未來(lái)都是德國(guó)文學(xué)。這一整體框架傳達(dá)兩個(gè)理念：一是歐洲古今一體，東西方精神相通；二是德國(guó)民族在歐洲文學(xué)中的特殊地位。兩個(gè)理念的綜合，是文學(xué)史家的目標(biāo)和浪漫派世界建構(gòu)的特色所在。

提升德國(guó)在世界地位的一個(gè)舉措是為“野蠻的”中世紀(jì)正名，因?yàn)橹惺兰o(jì)是德國(guó)的黃金時(shí)代：“……德國(guó)在這一時(shí)段，即從10到12世紀(jì)，不僅在整個(gè)歐洲是最強(qiáng)大的，也是文化最高的國(guó)度。”弗·施勒格爾認(rèn)為，故意打斷希臘羅馬以降的西方文明傳統(tǒng)，才是野蠻；不尊重本民族語(yǔ)言、盲目崇拜外國(guó)和古代語(yǔ)言，才是野蠻。中世紀(jì)歐洲古學(xué)昌盛，從未出現(xiàn)人為的傳統(tǒng)中斷，因此絕非野蠻時(shí)代。他比較《尼伯龍人之歌》和《伊利亞特》，以樹(shù)立德國(guó)民族作為古典時(shí)代繼承人的正統(tǒng)地位。不過(guò)，《尼伯龍人之歌》在英雄性和情感性兩方面都超越了荷馬作品，更具有悲劇性，也更溫柔。

更明顯的秩序建構(gòu)是英法德之間的比較。談近代歐洲，必然涉及英法德之間的競(jìng)爭(zhēng)。弗·施勒格爾認(rèn)為，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和法國(guó)唯理論構(gòu)成17、18世紀(jì)歐洲的兩個(gè)思想極端，但只有德國(guó)觀念論能實(shí)現(xiàn)兩者的整合，這一認(rèn)識(shí)也構(gòu)成了文學(xué)間比較的基礎(chǔ)。他攻擊的靶子首先是法國(guó)古典主義，因?yàn)樗?jīng)長(zhǎng)期主導(dǎo)歐洲的文學(xué)風(fēng)格。他說(shuō)，法國(guó)古典主義悲劇沒(méi)有通過(guò)表現(xiàn)法國(guó)英雄人物來(lái)表達(dá)民族情感，故民族性不足；法國(guó)悲劇過(guò)于偏愛(ài)演說(shuō)部分，往往盯住局部而放過(guò)整體，這導(dǎo)致它和古代悲劇一樣，總是以徹底沒(méi)落告終，而不像基督教文學(xué)那樣對(duì)苦難進(jìn)行精神升華。可見(jiàn)，褒貶的標(biāo)準(zhǔn)一是民族性，二是整體性，這兩點(diǎn)成為“真”的歷史的基本要素。而基于這兩點(diǎn)貶斥法國(guó)文學(xué)，正是針對(duì)強(qiáng)鄰法國(guó)做出的治理性回應(yīng)——現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系以一種顛倒形式在文學(xué)世界內(nèi)展開(kāi)。

弗·施勒格爾認(rèn)為，英國(guó)文學(xué)中庸、混雜，搖擺于德法之間；英國(guó)人屬于日耳曼族，最杰出的英國(guó)詩(shī)人莎士比亞“和德國(guó)精神非常親近”；17世紀(jì)下半葉英國(guó)文學(xué)的衰落，則要?dú)w咎于“腐敗的法國(guó)品味”的侵入。弗·施勒格爾一向認(rèn)為法國(guó)人耽于物欲而缺乏幻想，表面化的生活方式阻礙了文學(xué)向整體性升華；英國(guó)人的劣勢(shì)則是沒(méi)有“較深層思考和哲學(xué)”，精神在“世界貿(mào)易和英國(guó)憲法、印度和大陸”等“外在對(duì)象”上耗盡了，也達(dá)不到世界整體。

德國(guó)文學(xué)的“世界歷史意義”是弗·施勒格爾最關(guān)心的問(wèn)題，故最后兩講專述近代以來(lái)德國(guó)文學(xué)的演化。他認(rèn)為，1750年后的德國(guó)文學(xué)開(kāi)始恢復(fù)舊時(shí)榮光，而歌德是一座耀眼的燈塔。他用“浪漫的”（romantisch） 形容歌德，因?yàn)楹笳吣芡昝澜Y(jié)合“幻想和機(jī)智的游戲”與源自生活的“情感和直觀”。歌德在藝術(shù)上是“我們時(shí)代的莎士比亞”，他的“思考方式”（Denkart）“關(guān)聯(lián)于生活和規(guī)定生活”，在這一點(diǎn)上又堪稱“德國(guó)的伏爾泰”。簡(jiǎn)言之，歌德兼具英法之長(zhǎng)，融藝術(shù)和生活為一體，代表了“真”的文學(xué)歷史。

弗·施勒格爾以精神為最高目的，這是秩序建構(gòu)的又一個(gè)表現(xiàn)。他認(rèn)為，要在文學(xué)世界中彌合文學(xué)和生活的鴻溝，有賴精神的引領(lǐng)。通過(guò)向精神躍進(jìn)，文學(xué)史超越因果關(guān)系而成為藝術(shù)作品，超越民族語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)媒介而成為世界文學(xué)本身。《古今文學(xué)史》涉及的許多對(duì)象，如圣經(jīng)、哥特式建筑乃至卡爾德隆、路德等人物，都不僅是單純“事實(shí)”，更成為精神的生動(dòng)象征。在弗·施勒格爾特有的隱喻-象征化構(gòu)思中，詩(shī)、歷史哲學(xué)、神學(xué)啟示相互交融，個(gè)別性和普遍性兩個(gè)理念得以綜合。

精神最直觀的象征是宗教。早年弗·施勒格爾奉行“人的修養(yǎng)的彌賽亞主義”，修養(yǎng)（Bildung） 的和諧發(fā)展代表了一種“神圣革命”。《古今文學(xué)史》中，天主教啟示成為歷史的指引，將末世論視角帶入文學(xué)史世界。他反對(duì)唯我論，批評(píng)“自我思想家”（Selbstdenker） 笛卡爾遺忘了自我和世界的共同根基——“更高的神性領(lǐng)域”。晚年弗·施勒格爾越發(fā)堅(jiān)持“歷史”和“天啟”是同義詞，在收入全集的新版《古今文學(xué)史》（1822）中補(bǔ)充說(shuō)，超越費(fèi)希特式“自由的自我思想游戲”，意味著轉(zhuǎn)向“歷史和天啟”。費(fèi)希特雖然將“新教的自由原則”推至頂峰，卻也陷入“自我制造的絕對(duì)思考（unbedingtes Denken） 的深淵”，故精神要實(shí)現(xiàn)新的躍動(dòng)，必須“返歸”對(duì)啟示或“神性實(shí)證物”（g?ttlichen Positiven，即歷史） 的認(rèn)識(shí)。由此，德國(guó)將超越新教主義而進(jìn)一步接近精神。弗·施勒格爾把天主教塑造為文學(xué)史創(chuàng)生因素，原因在于，天主教更符合他塑造文化起源和精神整體的需要，而新教不僅歷史較短，且造成了歐洲分裂，是一個(gè)阻礙綜合的消極因素。

弗·施勒格爾打破了17世紀(jì)以來(lái)非歷史主義的博學(xué)史傳統(tǒng)，從精神本質(zhì)推導(dǎo)出文學(xué)，同時(shí)又追蹤文學(xué)的歷史性發(fā)展。對(duì)他來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)和神性的交替就是“浪漫性”，具體而言，基督教和詩(shī)的交互作用即浪漫。浪漫基于基督教“愛(ài)的感覺(jué)”，沉浸其中，痛苦也成為升華的手段，浪漫性代表了“神性愛(ài)”和人的情感、最高者和最低者的融合。現(xiàn)代人分裂為感性和精神兩個(gè)世界，喪失了古代世界的和諧統(tǒng)一。但正因?yàn)榉至眩庞袑?duì)統(tǒng)一的追求，而浪漫性就是現(xiàn)代人重新獲得整體性的特殊方式。

二、德國(guó)普全性的理想

精神最終服務(wù)于“生活”的現(xiàn)實(shí)目的。從弗·施勒格爾對(duì)普遍性和民族性的雙重訴求可以看出，世界文學(xué)史機(jī)制包含世界文學(xué)和民族文學(xué)兩種圖式，二者從邏輯上看，涉及世界和個(gè)體兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)。從歷史淵源上說(shuō)，它們分別關(guān)聯(lián)于18世紀(jì)啟蒙時(shí)代的世界主義傳統(tǒng)和19世紀(jì)的民族國(guó)家建構(gòu)任務(wù)。世界/民族的悖論造成世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)的困難，然而，解開(kāi)悖論的方法取決于歷史。19世紀(jì)德國(guó)歷史的總體走勢(shì)，是民族主義壓倒世界主義。1848年革命的失敗也是自由主義和世界主義的失敗，民族主義從此成為主潮。

早年弗·施勒格爾傾向于世界主義，一度希望在法國(guó)領(lǐng)導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)歐洲文化一體。但拿破侖的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)天主教的壓制政策，讓他的幻想破滅了。1804年以后，他徹底轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭?ài)國(guó)者”，把解放的希望寄托于德國(guó)，在筆記中寫(xiě)下：“在德國(guó)完全實(shí)現(xiàn)歐洲——?dú)W洲的真正核心。”《古今文學(xué)史》雖說(shuō)是世界文學(xué)史開(kāi)山之作，直接效果卻是催生了德國(guó)的民族文學(xué)意識(shí)。弗·施勒格爾以民族意識(shí)的多寡來(lái)評(píng)判文學(xué)等級(jí)，是否擁有“偉大的古老的民族記憶”，成為民族價(jià)值比較的基點(diǎn)。他表示：“一個(gè)民族的精神教化對(duì)世界大事的進(jìn)程和各國(guó)的命運(yùn)起到了多么重要的干預(yù)作用。”弦外之音是，通過(guò)塑造德國(guó)的民族精神改變世界秩序，而民族精神最明顯地體現(xiàn)在文學(xué)演化中。對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況尤為重要的，是克服18世紀(jì)德國(guó)文壇中學(xué)者和大眾、文學(xué)和生活的分離。弗·施勒格爾在第一講中提出這一點(diǎn)，乃基于對(duì)德國(guó)問(wèn)題的基本判斷：克服內(nèi)部分離，才能實(shí)現(xiàn)民族解放。這種分離是18世紀(jì)德國(guó)受制于外來(lái)影響、缺乏民族意識(shí)的表現(xiàn)，普魯士國(guó)王腓力特烈二世竟然只用法語(yǔ)書(shū)寫(xiě)和閱讀，即為明證。

弗·施勒格爾認(rèn)為，德國(guó)文學(xué)能成為世界文學(xué)中的最高者，是因?yàn)樗砭瘢ㄏ蚴澜缯w；但要恢復(fù)它在世界文學(xué)中的本來(lái)地位，需要它回到其自身，成為獨(dú)特的“這一個(gè)”。形式邏輯上，這一悖論可通過(guò)“德國(guó)普全性”命題得到“完美”解決：德國(guó)性就是普全性，德國(guó)文學(xué)是不同民族文學(xué)的最后綜合。在1803—1804年《歐洲文學(xué)史》講座中，弗·施勒格爾是這樣安排民族文學(xué)等級(jí)秩序的：“較新的文學(xué)始于基督教-拉丁文學(xué)；繼而是古法語(yǔ)文學(xué)，意大利和西-葡文學(xué)的起源……英國(guó)文學(xué)，最后是德國(guó)文學(xué)，后者包含了、消化了所有這些文學(xué)；它是唯一一個(gè)以最自由的活力繼續(xù)繁榮的文學(xué)，只有它可望迎來(lái)一個(gè)碩果累累的時(shí)代。”這一結(jié)構(gòu)在《古今文學(xué)史》中進(jìn)一步具體化，歐洲各族文學(xué)漸次展開(kāi)，生成各自的經(jīng)典作品，最后匯入以觀念論為基礎(chǔ)的當(dāng)代德國(guó)文學(xué)。

1618—1648年的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致德國(guó)四分五裂，喪失了神圣羅馬帝國(guó)的舊日雄風(fēng)，在此情況下，德國(guó)史家往往通過(guò)排演“民族之爭(zhēng)”來(lái)鼓吹自身優(yōu)越性。世界文學(xué)史家進(jìn)而提出了“德國(guó)普全性”命題，旨在將文化劣勢(shì)顛倒為強(qiáng)勢(shì)，德國(guó)全部世界文學(xué)史的樞機(jī)即在于此。弗·施勒格爾說(shuō)：

臭名昭著的德國(guó)模仿癖有時(shí)的確可笑……但總的來(lái)說(shuō)多面性是美學(xué)修養(yǎng)的真實(shí)進(jìn)步，是普遍效力的近兆。德國(guó)人所謂的無(wú)個(gè)性遠(yuǎn)比其他民族做作的個(gè)性要可取得多，只有當(dāng)他們美學(xué)修養(yǎng)的民族片面性漸被抹去和糾正，他們才能升至那種多面性的較高階段。

普全性是一和多的統(tǒng)一，弗·施勒格爾此處將其簡(jiǎn)稱為“多面性”（Vielseitigkeit），和民族“片面性”（Einseitigkeit） 相區(qū)分，言下之意，慣于模仿的德國(guó)人看似無(wú)個(gè)性，其實(shí)代表了精神普遍性。這一理論源于德國(guó)人作為遲到民族的特有處境。從默澤爾（Jus?tus M?ser）、赫爾德、萊辛到蓋爾維努斯，18—19世紀(jì)德國(guó)的文學(xué)和文化史書(shū)寫(xiě)中的自我描述都充滿受害者情結(jié)。德國(guó)人沒(méi)有強(qiáng)大的民族國(guó)家為依托，只能以世界文學(xué)支撐自我身份，經(jīng)由異化占領(lǐng)精神的制高點(diǎn)。這就有了德國(guó)普全性神話：所有民族中，德國(guó)人最能包容世界、吸納外來(lái)文化，普全性即最高的民族精神。世界文學(xué)史家蒙特（Theodor Mundt） 不但續(xù)寫(xiě)了弗·施勒格爾的《古今文學(xué)史》，也繼承了其民族性視角，認(rèn)為世界文學(xué)源自民族精神，塑造德國(guó)文化民族即實(shí)現(xiàn)世界文學(xué)。蓋爾維努斯《德國(guó)人的民族文學(xué)史》（1835—1842） 作為首部民族文學(xué)史，可以說(shuō)實(shí)現(xiàn)了弗·施勒格爾的德國(guó)普全性理想。蓋氏史著給評(píng)論界的第一印象并不是民族性，而是其普遍史（univeralhistorisch） 色彩。羅森克蘭茨指出，蓋爾維努斯觀察的立足點(diǎn)是“世界史”立場(chǎng)，因?yàn)椤皞€(gè)別民族的歷史如今只能參照世界精神寫(xiě)出來(lái)”。蓋氏熱衷跨民族比較，不過(guò)，他透過(guò)文學(xué)交流看到的只是歐洲民族間的激烈競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)德國(guó)史家憧憬的“精神”，他給出一個(gè)具體結(jié)構(gòu)：在歌德-席勒的最高綜合中，自我和他者融為一體，一切個(gè)別性和民族特性都被揚(yáng)棄。這位民族文學(xué)史家儼然是最典型的19世紀(jì)德國(guó)的世界文學(xué)史家。

《古今文學(xué)史》呈現(xiàn)了19世紀(jì)德國(guó)的世界文學(xué)史觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。首先，世界文學(xué)意味著民族之爭(zhēng)。19世紀(jì)上半葉德國(guó)史家特有的政治史思路，將文學(xué)變成了世界政治。他們將法國(guó)塑造為共同敵人，尤其有利于消除內(nèi)部分歧，凝聚德國(guó)全民族意志。相比之下，歌德從民族互補(bǔ)和交流過(guò)程本身來(lái)理解世界文學(xué)，反而成了例外。其次，主奴辯證法成為斗爭(zhēng)策略。對(duì)外來(lái)影響和模仿病的恐懼也存在于其他歐洲民族，然而，通過(guò)委身于外來(lái)文化來(lái)強(qiáng)化自我的辯證法模式，卻具有德國(guó)特點(diǎn)，19世紀(jì)德國(guó)的許多核心概念中都有它的影子，最經(jīng)典的即黑格爾主奴神話。奴隸恰恰通過(guò)“外在化”（Ent?uβerung），即在勞動(dòng)中放棄自我的個(gè)別意志，過(guò)渡到普遍的自我意識(shí)。奴隸的經(jīng)歷可以成為一種歷史哲學(xué)模式——通過(guò)異化和委身于他者，獲得精神自主。單純模仿和被動(dòng)接受是民族的外在化，但這也是解放的起點(diǎn)。

德國(guó)人追求的修養(yǎng)，其倫理和哲學(xué)內(nèi)涵是讓特殊的東西消失在普遍中，感性和自然性讓位于理念。德國(guó)的世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)最深層的動(dòng)力，就是由個(gè)別進(jìn)入絕對(duì)普遍，如黑格爾所說(shuō)，思維的普遍性不接受任何限制，故而，“各個(gè)國(guó)家都是限制思維的對(duì)象，所以思維會(huì)克服它們”。不過(guò)，精神的辯證法移用到歷史，問(wèn)題就出現(xiàn)了，精神和文化歷史之間并不能無(wú)縫銜接。首先，如果修養(yǎng)等同于具體的德國(guó)民族精神，世界文學(xué)發(fā)展為德國(guó)文學(xué)，則不但思想上自相矛盾（特殊東西重新恢復(fù)了統(tǒng)治），在現(xiàn)實(shí)中也是危險(xiǎn)的。其次，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)文學(xué)繁榮基于統(tǒng)一的民族精神，作家個(gè)體有可能喪失自主，就如《古今文學(xué)史》結(jié)尾處的宣告：“也許那一時(shí)刻已經(jīng)臨近，那時(shí)重要的不再是單個(gè)作家，而是整個(gè)民族自身的發(fā)展。”

民族主義產(chǎn)生于特定的社會(huì)情境，滿足合理的歷史需要，因此，它才能創(chuàng)造歷史，成為一種統(tǒng)治性的思維范式。但即便如此，“民族”概念在浪漫派那里也受到更高秩序的限制。既個(gè)別又普遍，才是德國(guó)歷史主義的理想目標(biāo)。不過(guò)，如何讓精神避免實(shí)體化和個(gè)別化，操作起來(lái)非常困難。在此問(wèn)題上，弗·施勒格爾的天啟導(dǎo)向盡管為人詬病，卻起到一定的平衡作用。相對(duì)于以新教為基礎(chǔ)的德國(guó)普全精神，天主教理念至少提供了一個(gè)超越視角，使得作為勝出者的德國(guó)不但代表民族的現(xiàn)實(shí)利益，還代表人類的永恒利益。

浪漫派領(lǐng)悟到一個(gè)秘密：只有神圣秩序能保證個(gè)體超越普遍理性和普遍歷史，獲得自主行動(dòng)的自由。歷史主義天生包含了相對(duì)主義的種子，但絕對(duì)物提供的最后擔(dān)保能防止混沌。弗·施勒格爾的天主教熱忱毋寧說(shuō)是追求絕對(duì)物的姿態(tài)，不能簡(jiǎn)單地視為政治上的保守化。神性能防止精神變得狹隘，這曾是德國(guó)史家的一張底牌。主張徹底客觀的蘭克反對(duì)黑格爾為歷史設(shè)定先驗(yàn)秩序，但客觀主義的基礎(chǔ)仍然是上帝，上帝保證每一歷史時(shí)代和個(gè)體的自主。即是說(shuō)，在絕對(duì)性的框架之內(nèi)，普遍和個(gè)體、理念性和客體性各得其所。

《古今文學(xué)史》將世界文學(xué)排演成精神框架中的民族競(jìng)爭(zhēng)，但由于“絕對(duì)物”這一理念的存在，主調(diào)還是大同，以此避免了過(guò)度的民族主義。弗·施勒格爾高度評(píng)價(jià)希伯來(lái)文學(xué)和摩西的啟示，認(rèn)為閃族和印歐民族存在共性。由于其天主教傾向，他也比基于新教立場(chǎng)的民族主義者更容易擁抱歐洲整體。他認(rèn)為神性才是人類統(tǒng)一的紐帶：“在一個(gè)更高領(lǐng)域，關(guān)聯(lián)于神性的所有真理，都處于看不見(jiàn)的接觸中。”基于此，他指出本來(lái)彼此分離的希臘-羅馬、印歐、閃族能構(gòu)成人類文明整體。法國(guó)文學(xué)之所以受到貶斥，也是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)理性或現(xiàn)實(shí)，忽視整體。而要是嚴(yán)格遵循浪漫派思路，弗·施勒格爾塑造的德國(guó)也不過(guò)是精神的歷史性象征，不應(yīng)簡(jiǎn)單等同于后來(lái)才出現(xiàn)的政治民族。故而在《古今文學(xué)史》新版問(wèn)世后，主張“小德國(guó)”的民族主義者阿恩特（E. M.Arndt） 對(duì)他表示強(qiáng)烈不滿。

三、新的交流情境和歷史主義的危機(jī)

歷史意義關(guān)聯(lián)神性秩序，但19世紀(jì)已不再是宗教信仰的鼎盛時(shí)代，實(shí)證主義和自然科學(xué)在這一時(shí)期逐步破壞了信仰的最后根基，歷史的正當(dāng)性越來(lái)越取決于政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的成就。19世紀(jì)60年代以后一系列軍事勝利，更成為德國(guó)精神的世界文學(xué)史地位的最高證明，如謝來(lái)耳《世界文學(xué)圖史》提及，高尚的精神奠定了“神跡般英勇而光榮地進(jìn)行的1870—1871年戰(zhàn)爭(zhēng)”的勝利：“……思想之錘鍛造了德國(guó)的勝利之劍，所有參與創(chuàng)造我們的科學(xué)和文學(xué)，我們的哲學(xué)、歷史、造型藝術(shù)、詩(shī)和音樂(lè)的人，都一道參與建造了新的德意志帝國(guó)。”從1870年到“一戰(zhàn)”爆發(fā)，歐洲文化已顯出危機(jī)跡象，叔本華和尼采都質(zhì)疑歷史的價(jià)值，但德國(guó)史學(xué)界的主調(diào)卻是樂(lè)觀的，世界史意義似乎一勞永逸地確定，史家的責(zé)任只剩維護(hù)既定秩序了。相應(yīng)地，世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)逐漸式微。文學(xué)史在威廉帝國(guó)時(shí)代的博物館化趨勢(shì)，反映了安定環(huán)境中世界秩序的固化。失去政治訴求的世界文學(xué)史，或成為單純的知識(shí)媒介，為文化資產(chǎn)階級(jí)提供通俗文學(xué)史故事；或隨波逐流，詮釋國(guó)家意圖。到20世紀(jì)初，德國(guó)世界文學(xué)史寫(xiě)作不僅服務(wù)于民族共同體，還要支持形成中的德意志帝國(guó)主義，而在以反猶著稱的世界文學(xué)史家巴特爾斯（Adolf Bartels） 那里，已經(jīng)出現(xiàn)了后來(lái)納粹話語(yǔ)的所有基本要素。

這是經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)失衡的后果，先驗(yàn)維度的喪失使前者失去了自我超越的可能。然而，世界并非片面的實(shí)證主義所理解的物的總和，可用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的手段加以準(zhǔn)確把握。世界可望不可及，回避所有接近它的嘗試，故而胡塞爾稱其為“視域”（Horizont）。作為存在者顯現(xiàn)的最后視域，世界是一個(gè)悖論性的不可對(duì)象化的對(duì)象，一旦固定化為某種秩序，就不再是真實(shí)的世界。而一旦經(jīng)驗(yàn)/先驗(yàn)、民族/世界的悖論消失，世界文學(xué)史就無(wú)法再通過(guò)“解悖論”努力展開(kāi)自身，反而淪為意識(shí)形態(tài)圖解。

德國(guó)的情況表明，信仰失落的歷史主義可能墮為虛無(wú)主義，給各種非理性主義乃至種族神話讓出地盤(pán)。20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)展現(xiàn)的世界瓦解過(guò)程，實(shí)則早已展開(kāi)。奧爾巴赫清醒地看到，非理性主義時(shí)代的思想和政治危機(jī)，乃基于精神權(quán)威喪失導(dǎo)致的無(wú)序。根據(jù)《摹仿論》對(duì)20世紀(jì)初情境的描述，出自不同傳統(tǒng)和時(shí)代的“生活形式和努力”的激烈沖撞，首先摧毀了最古老的宗教、哲學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)觀念；其次，造成了啟蒙思想、民主和自由主義思想的動(dòng)搖；最后，由資本主義階段發(fā)展出來(lái)的新的社會(huì)主義革命力量，也面臨分裂的危險(xiǎn)。在此情境下，人們像尼采一樣，不再相信能傾聽(tīng)唯一的精神的聲音；相反，只能聽(tīng)到世界發(fā)出的“白噪音”——代表了無(wú)處不在的欲望和利益訴求。浪漫派對(duì)絕對(duì)物的委身，適應(yīng)官僚國(guó)家的集權(quán)需要，而在碎片化和大眾化的新時(shí)代，重要的只是個(gè)體性和現(xiàn)實(shí)性。精神統(tǒng)攝變化的方案不再有效，相對(duì)主義泛濫，這就導(dǎo)致了歷史主義的危機(jī)。“德國(guó)普全性”作為掩耳盜鈴的悖論解決方案，不僅無(wú)法消除危機(jī)，且本身就是危機(jī)之源。新的交流情境需要新的歷史概念，也需要找到一種約束實(shí)體化的德國(guó)“精神”的力量。

問(wèn)題的關(guān)鍵是重新設(shè)計(jì)整體性框架，新框架既要普遍，也要符合現(xiàn)代人對(duì)具體性、個(gè)體性和物質(zhì)性的期待。一個(gè)容易想到的辦法是，回到歐洲文化一體性，但強(qiáng)調(diào)歐洲精神不等于人類普遍精神，這樣就同時(shí)避開(kāi)了相對(duì)性和普遍性兩個(gè)陷阱。文化是看得見(jiàn)摸得著的，但又具有超越個(gè)體性和物質(zhì)性的精神品質(zhì)，看起來(lái)是完美的替代框架。特洛爾奇在20世紀(jì)初的振臂一呼，意圖就在于此。他針對(duì)“歷史主義的問(wèn)題”的療救辦法，是從自身和當(dāng)下（而非從普遍精神） 出發(fā)，對(duì)過(guò)去和未來(lái)進(jìn)行文化綜合。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“由各自文化處境生長(zhǎng)出來(lái)的文化理想”就是“不可認(rèn)識(shí)的絕對(duì)物的代表”，本文化圈的“生命的精神性整體關(guān)聯(lián)”，保證了文化理想的“先天性和客觀性”。通過(guò)將普遍的絕對(duì)性變成相對(duì)的絕對(duì)性，特洛爾奇試圖從相對(duì)主義手中挽救歷史。

特洛爾奇的方案在世界文學(xué)史秩序構(gòu)想中得到了應(yīng)用，成為庫(kù)爾提烏斯《歐洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)》（以下簡(jiǎn)稱《歐拉》） 的基本思路。庫(kù)氏堅(jiān)持文化一體性，反對(duì)民族文學(xué)概念：“它全然是特定時(shí)代的產(chǎn)物，非常有礙于對(duì)整體的觀照。”他的中世紀(jì)文學(xué)史不再為德國(guó)正名，而旨在塑造一個(gè)西方文化整體，因?yàn)橹惺兰o(jì)歐洲在文化上是統(tǒng)一的。不過(guò)，由于一切文學(xué)史演化線索都無(wú)法徹底擺脫現(xiàn)實(shí)政治，庫(kù)氏將注意力轉(zhuǎn)向純形式——中世紀(jì)文學(xué)的修辭運(yùn)用。源自古代的修辭學(xué)從一種文學(xué)技術(shù)上升為歐洲文學(xué)精神的本體，它包容歷史變化，為文學(xué)個(gè)體提供終極的秩序框架。文學(xué)成為超越時(shí)間的語(yǔ)文學(xué)關(guān)系。為了模擬作為“無(wú)時(shí)間的當(dāng)下”的文學(xué)世界，他甚至放棄了歷史分期，代之以共時(shí)性的“主題”（topoi） 區(qū)分。但評(píng)論者能洞悉他的反政治的政治：擁抱永恒靜止的人文主義理想，是為了抵制碎片化、野蠻化的當(dāng)代。庫(kù)氏在納粹上臺(tái)后選擇了內(nèi)心流亡的不合作立場(chǎng)，埋首寫(xiě)作《歐拉》。他選用非常規(guī)的寫(xiě)法，恰恰透露了危機(jī)情境下的治理意圖：如果瘋狂成為不變的常態(tài)，則靜止就是真的動(dòng)態(tài)歷史。

庫(kù)氏顯然認(rèn)為，誰(shuí)能占有歐洲文化遺產(chǎn)，誰(shuí)就是“真”的世界文學(xué)。歐洲中世紀(jì)文學(xué)中的主導(dǎo)力量是羅曼民族而非德國(guó)人，但丁作為中世紀(jì)修辭學(xué)的集大成者，是《歐拉》中最大的英雄。不過(guò)，庫(kù)氏雖然剝奪了德國(guó)的中世紀(jì)桂冠，但稱歌德是歐洲文學(xué)中“最后一位普全作家（universaler Autor） ”。他在另一場(chǎng)合更是坦言，歌德的歐洲文化連續(xù)體意識(shí)是莎士比亞所不具備的，也比但丁所代表的拉丁傳統(tǒng)更宏大。這種游移表明，文化并沒(méi)有“本體”，而只能通過(guò)附著于某一實(shí)體而存在。更重要的是，以修辭學(xué)為框架，雖然可以不像同時(shí)代學(xué)者那樣憑著意識(shí)形態(tài)和種族神話任意曲解歷史，重新樹(shù)立語(yǔ)文學(xué)作為科學(xué)的權(quán)威，代價(jià)卻是失去文學(xué)本身。文學(xué)畢竟不是枯燥的語(yǔ)文學(xué)，更是主體性和生活。而《歐拉》專注于呈現(xiàn)普遍的修辭關(guān)系，卻讓作家淪為修辭運(yùn)用的范例，失去了自身特性。

庫(kù)氏的問(wèn)題在于，他以理性主義對(duì)抗非理性主義的同時(shí)，忽視了文學(xué)和歷史的超越性維度，而沒(méi)有超越性，個(gè)體性也失去了根據(jù)。實(shí)際上，特洛爾奇作為新教教義史教授，他以文化抵制相對(duì)主義的后盾是宗教的絕對(duì)性。基督教理念并不隨歷史而變動(dòng)，相反，是它在制造歷史，孕育現(xiàn)代世界。正是基于“宗教-形而上學(xué)的自由原則”，現(xiàn)代文化推崇的自由和個(gè)性才得以維持。另一位教義史家侯斯（K. Heussi） 也提出，如果每一歷史對(duì)象都具有超越性和內(nèi)在性的雙重屬性，處理二者的關(guān)系就成為克服歷史主義危機(jī)的關(guān)鍵。對(duì)此，神學(xué)史中的“奇跡問(wèn)題”具有啟迪意義，因?yàn)榇藛?wèn)題的實(shí)質(zhì)是“超越性能否在事件的特定層面上延伸入內(nèi)在”。這類反思表明，在德國(guó)觀念論語(yǔ)境中，離開(kāi)了絕對(duì)物的超越維度，歷史的意義問(wèn)題難以解決；不觸及神性秩序，也無(wú)法打破德國(guó)普全性的迷思。不過(guò)，追求超越性要在多大程度上放棄德國(guó)精神，成了真正的難題。畢竟，在德國(guó)知識(shí)分子的潛意識(shí)里，文化精神的核心還是德國(guó)精神。

作為世界文學(xué)史家的奧爾巴赫同樣注意到，庫(kù)氏考察中世紀(jì)文學(xué)時(shí)對(duì)基督教和圣經(jīng)不夠重視，也忽略了民間文學(xué)的影響。造成這一缺陷的原因是，高雅的拉丁修辭學(xué)足以代表歐洲“文化”正統(tǒng)，卻難以包容神性和日常現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)基本要素，可見(jiàn)它并不能涵蓋全部的文學(xué)世界。如果神性和日常現(xiàn)實(shí)構(gòu)成文學(xué)實(shí)際，修辭學(xué)代表的文化概念就顯得過(guò)于抽象。而奧爾巴赫本人對(duì)神性維度的重視，不僅引入一個(gè)更具張力的元?dú)v史框架，也將觀念論脈絡(luò)中世界文學(xué)的秩序建構(gòu)潛力發(fā)揮到極致。在個(gè)體性和超越性的關(guān)系上，他實(shí)現(xiàn)了更徹底的范式轉(zhuǎn)換。

四、奧爾巴赫的方案：個(gè)體即世界

奧爾巴赫和庫(kù)爾提烏斯一樣，運(yùn)用語(yǔ)文學(xué)進(jìn)行文化斗爭(zhēng)。他在1942年5月開(kāi)始寫(xiě)《摹仿論》，這正是“二戰(zhàn)”形勢(shì)最膠著的一個(gè)階段：蘇德戰(zhàn)場(chǎng)上，德軍在哈爾科夫重挫蘇軍；非洲戰(zhàn)場(chǎng)上，德軍兵臨托布魯克，人類命運(yùn)面臨巨大考驗(yàn)。他的文學(xué)史要為文明和人性辯護(hù)，重新設(shè)計(jì)世界歷史秩序。《摹仿論》像是一場(chǎng)“戲劇”，雖然主角是歐洲，但勾勒了“一種人類命運(yùn)的特定模式”。

不過(guò)從德國(guó)史學(xué)的視角來(lái)說(shuō)，這部文學(xué)史給人的印象倒是“德國(guó)性”。奧爾巴赫雖然拒絕德國(guó)普全性命題，也批評(píng)浪漫派是沉湎于“大眾精神”的“有機(jī)的保守主義”，但他承認(rèn)《摹仿論》是一部“德國(guó)書(shū)”，出自德國(guó)浪漫派和黑格爾的傳統(tǒng)，沿用德國(guó)的思想史和語(yǔ)文學(xué)的主題和方法。他之所以這樣說(shuō)，原因大致包括以下幾點(diǎn)。首先，奧爾巴赫推崇的風(fēng)格混合其實(shí)是浪漫派的理論，奧·威·施勒格爾就曾有一個(gè)著名的區(qū)分：“浪漫的”意味著“所有詩(shī)學(xué)要素的混合”，而“古典的”強(qiáng)調(diào)體裁的純粹。歷史經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)理念交替、文學(xué)和生活相融的結(jié)構(gòu)，正說(shuō)明了《摹仿論》的浪漫派特征。事件和神性的“垂直聯(lián)系”，更讓人想到蘭克的經(jīng)典命題：“每個(gè)時(shí)代直接與上帝相通。”其次，奧爾巴赫的“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit） 概念源自黑格爾，偶然的歷史事件因?yàn)闈B透了精神，才成為現(xiàn)實(shí)。《摹仿論》中的現(xiàn)實(shí)主義作家委身于卑微的日常生活而進(jìn)入精神，同樣帶有主奴辯證法色彩。再次，奧爾巴赫和19世紀(jì)德國(guó)的民族主義文學(xué)史家一樣，將“大眾”（Volk） 視為文化的真正創(chuàng)造者，而大眾和基督教的密切關(guān)系，早就受到史家關(guān)注。最后，他對(duì)歐洲文學(xué)經(jīng)典作品的看法，如歌德的貴族氣和畏懼革命、伏爾泰的宣傳文學(xué)特征等，大多是德國(guó)文學(xué)史上的老生常談。奧爾巴赫顯然繼承了德國(guó)的世界文學(xué)史傳統(tǒng)，據(jù)說(shuō)，批評(píng)家布魯姆（Harold Bloom） 曾對(duì)奧爾巴赫的“喻象”概念表示不滿，認(rèn)為太過(guò)基督教化而缺少猶太特性。

如果《摹仿論》每一個(gè)要素都出自傳統(tǒng)，又何以能一掃19世紀(jì)下半葉以來(lái)德國(guó)文學(xué)史家的沉疴，產(chǎn)生振聾發(fā)聵的效果呢？這就提醒我們，《摹仿論》的成功基于對(duì)相同要素的特別運(yùn)用：用德國(guó)要素反對(duì)德國(guó)傳統(tǒng)。《摹仿論》創(chuàng)建“另一種”世界歷史，將尼采、特洛爾奇等人的訴求真正表達(dá)出來(lái)。

針對(duì)歷史主義危機(jī)，庫(kù)爾提烏斯將精神整體相對(duì)化為歐洲整體，奧爾巴赫則更為激進(jìn)，主張以個(gè)體性本身為絕對(duì)，專注于生活細(xì)節(jié)和平凡之物的自我價(jià)值。對(duì)絕對(duì)個(gè)體性的堅(jiān)持可謂徹底的歷史主義，這背后的理念之一，是狄爾泰的生命哲學(xué)。狄爾泰不相信“大眾精神”這類神話概念，認(rèn)為個(gè)體生命才是最終真實(shí)。“生活/生命”（Leb?en） 概念早在19世紀(jì)初的文學(xué)史討論中就成了流行語(yǔ)詞。不過(guò)，雖然奧爾巴赫和弗·施勒格爾都頻繁使用“Leben”一詞，但它在后者那里意味著民族的政治生活，而在前者那里則意味著日常生活和生命。更重要的是，奧爾巴赫借用了基督教解經(jīng)傳統(tǒng)，引出個(gè)體事件和神性的關(guān)聯(lián)，以防止人為秩序壓制個(gè)體自治。奧爾巴赫受到維柯的影響，認(rèn)為基督教代表真正的理性。維柯將基督教和古希臘異教區(qū)分為人類發(fā)展的不同階段，且將后者視為野蠻時(shí)代的主張，正好支持他的論述邏輯。然而，奧爾巴赫雖然立場(chǎng)獨(dú)異，但他的《摹仿論》仍是標(biāo)準(zhǔn)的世界文學(xué)史規(guī)劃——回返文學(xué)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性，是為了重建經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的平衡，恢復(fù)世界文學(xué)的世界性。

文本由充當(dāng)范例的輔助角色變成文學(xué)史的中心，是《摹仿論》的主要特色。它以一篇篇作品細(xì)讀去呈現(xiàn)西方現(xiàn)實(shí)主義的歷史，但并不是無(wú)序的。《摹仿論》實(shí)際上將歷史分為古代世界、猶太-基督教時(shí)代和以19世紀(jì)法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)為代表的現(xiàn)代，而法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義是荷馬風(fēng)格（正題） 和圣經(jīng)風(fēng)格（反題） 的合題。古代晚期和中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義描寫(xiě)關(guān)聯(lián)于神性秩序，而現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)主義以歷史主義的偶然性為基礎(chǔ)，奧爾巴赫在這一演化過(guò)程中深埋了秩序治理意圖。

（一） 反對(duì)精神形而上學(xué)

奧爾巴赫強(qiáng)烈反對(duì)法國(guó)古典主義和啟蒙文學(xué)，乃因?yàn)樗鲝垼F(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)主義應(yīng)該從歷史現(xiàn)實(shí)而非普遍秩序出發(fā)。在這一點(diǎn)上，他繼承了德國(guó)歷史主義的基本原則。但問(wèn)題是，如果源于18世紀(jì)后半葉德國(guó)的歷史主義奠定了現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)主義的基礎(chǔ)，那為何不是德國(guó)文學(xué)，而是法國(guó)文學(xué)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)主義的要求？

奧爾巴赫受了特洛爾奇的影響，但他認(rèn)為，邁內(nèi)克《歷史主義的興起》才是關(guān)于歷史主義主題最成熟的著作，他也借《歷史主義的興起》和德國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行辯駁。邁內(nèi)克突出默澤爾和赫爾德對(duì)德國(guó)歷史主義的貢獻(xiàn)，而奧爾巴赫則揭示其局限：前者的歷史視野限于奧斯納布呂克一隅；后者的歷史性過(guò)于抽象，無(wú)法掌握現(xiàn)實(shí)。邁內(nèi)克視歌德為德國(guó)歷史主義的頂峰，即完成了相對(duì)和絕對(duì)、個(gè)體性和理想性的綜合，可奧爾巴赫恰恰在頂峰處發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題。邁內(nèi)克說(shuō)，歌德雖然對(duì)歷史能動(dòng)性有敏銳的感覺(jué)，但并沒(méi)有真正投身于歷史，而只是從中挑出那些符合自己“認(rèn)知原則”的現(xiàn)象。對(duì)“美的可能性”的執(zhí)著，意味著歌德領(lǐng)會(huì)到變化中的永久、混亂中的和諧，從而避開(kāi)了相對(duì)主義陷阱。然而，正是這種選擇性背叛了歷史。歌德無(wú)疑有一套塑造現(xiàn)實(shí)的“生成-現(xiàn)實(shí)主義-感性（genetisch?realistisch?sinnlich） 方法”，但他只愿意實(shí)現(xiàn)“美的可能性”，愛(ài)一部分現(xiàn)實(shí)而厭惡另一部分現(xiàn)實(shí)，導(dǎo)致他看不到推動(dòng)事件發(fā)展的歷史和社會(huì)力量。歌德并沒(méi)有像弗·施勒格爾所描述的“在全部級(jí)差和混合中”將藝術(shù)投入生活，而是以古典主義和道德主義方式對(duì)生活進(jìn)行簡(jiǎn)化和美化，這是在荒謬的時(shí)代悟透了生活苦難的人們難以贊同的。奧爾巴赫是在暗示，歷史主義不能停留于方法層面，而需要徹底動(dòng)態(tài)化，讓歷史生成由服從既定秩序變?yōu)榉氖录陨淼闹刃颉Ｋ哉J(rèn)為歌德自傳《詩(shī)與真》不算真正的歷史，乃因其中所有事件都服從歌德的人格發(fā)展，而非自主展開(kāi)。

奧爾巴赫在歌德案例上對(duì)邁內(nèi)克的修正，實(shí)為對(duì)整個(gè)德國(guó)觀念論傳統(tǒng)和精神形而上學(xué)的批判。邁內(nèi)克的論述框架暗示了德國(guó)優(yōu)先，把德國(guó)的歷史主義樹(shù)立為衡量精神發(fā)展的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。在邁內(nèi)克看來(lái)，從沙夫茨伯里到維柯、伯克等思想家都試圖擺脫笛卡爾的唯理論，理解流變的人類生命過(guò)程，但只有德國(guó)歷史主義完成了這一思想革命，達(dá)到了“迄今為止對(duì)人類事物的理解的最高階段”。這還是“德國(guó)普全性”的世界史思路。而在奧爾巴赫看來(lái)，德國(guó)觀念論的歷史主義并非真正的歷史主義，因?yàn)樗跃駷槊麆儕Z了事物的自主性，造成新的等級(jí)秩序。可要是連歌德都沒(méi)有獲得整體性，“德國(guó)普全性”就不攻自破了。奧爾巴赫不由感慨，如果德國(guó)知識(shí)分子能多一些現(xiàn)實(shí)感，能切實(shí)地觀察生活實(shí)際，德國(guó)的社會(huì)統(tǒng)一和適應(yīng)“生成中的歐洲和大地的新現(xiàn)實(shí)”的過(guò)程也許更平和，而不像現(xiàn)在這樣充滿暴力和不確定性。這一指責(zé)異常嚴(yán)厲，等于在說(shuō)，德國(guó)和歐洲在“二戰(zhàn)”中遭遇的浩劫，不僅要由歌德，還要由包括席勒、弗·施勒格爾在內(nèi)的德國(guó)知識(shí)分子負(fù)責(zé)，因?yàn)?9世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代德國(guó)歷史正是由他們所締造。

奧爾巴赫認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)主義作為一種總體風(fēng)格在德國(guó)從未出現(xiàn)，直到《布登勃洛克一家》（1901） 問(wèn)世之前，都沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)全面表現(xiàn)現(xiàn)代生活的德國(guó)作品。相反，19世紀(jì)法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義取得了巨大成就，它將人和歷史有機(jī)結(jié)合，一方面嚴(yán)肅對(duì)待日常生活和普通民眾，另一方面將偶然的人和事置入歷史發(fā)展的大背景。奧爾巴赫看到，德國(guó)作家對(duì)現(xiàn)實(shí)的選擇關(guān)聯(lián)于社會(huì)科層制，代表了精英社會(huì)對(duì)普通大眾的壓制，這種壓制在納粹時(shí)代可謂登峰造極。而法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)實(shí)現(xiàn)了風(fēng)格混合，它擁抱社會(huì)的整體現(xiàn)實(shí)，拒絕對(duì)生活做人為的高低之分。正如福樓拜所言：“在上帝面前，每個(gè)對(duì)象就其本性而言都同時(shí)蘊(yùn)含嚴(yán)肅和滑稽、尊嚴(yán)和卑賤。”

（二） 喻象現(xiàn)實(shí)主義：回到神性秩序

擺脫了德國(guó)式的精神，自由個(gè)體又從何處獲得秩序保障呢？奧爾巴赫的《喻象論》出版于1938年，既為《摹仿論》提供了重要的闡釋工具，也暗示了時(shí)代碾壓下的個(gè)體（他當(dāng)時(shí)已流亡伊斯坦布爾） 對(duì)神性維度的需要。如果某一人物或事件成為喻象，意味著它既屬于時(shí)間-因果性的橫向視域，又同時(shí)是一個(gè)預(yù)兆，擁有一個(gè)指向神性的垂直視域。在上帝的大劇場(chǎng)中，個(gè)體之間即便在時(shí)間和因果關(guān)系上毫無(wú)關(guān)聯(lián)，也會(huì)因?yàn)楣餐纳裥詺w屬而各得其所、彼此平等。這就意味著，個(gè)體能根據(jù)他和上帝的獨(dú)特關(guān)系組織自己的世界，個(gè)體本身就內(nèi)含世界秩序，這種秩序比所有外在賦予的秩序都更真實(shí)。在奧爾巴赫的體系中，喻象闡釋作為解經(jīng)法和寓言闡釋對(duì)立，兩者分別指向末世論和靜止理念，分屬基督教和古希臘傳統(tǒng)。然而，這種區(qū)分也間接反映了奧爾巴赫和弗·施勒格爾的差別：前者格外強(qiáng)調(diào)喻象自身的價(jià)值，而后者的寓言-象征法隨時(shí)可能讓喻象消融于精神意義。

喻象結(jié)構(gòu)也意味著，日常和神性的并置成為風(fēng)格混合的內(nèi)在根據(jù)。基督化身為人和十字架受難是經(jīng)典的高低世界（人-神） 混合，徹底打破了古希臘羅馬文化中的修辭學(xué)法則：喜劇表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)、悲劇表現(xiàn)英雄的風(fēng)格區(qū)分。但丁再次成為世界文學(xué)的英雄，他借助喻象修辭解決了現(xiàn)實(shí)和神性的悖論，從而達(dá)到中世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義的頂峰。《神曲》中的靈魂是塵世中喻象的實(shí)現(xiàn)，而塵世現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)也因?yàn)樯裥灾刃蚨靡詫?shí)現(xiàn)，是神性框架讓“現(xiàn)實(shí)”變得現(xiàn)實(shí)，即獲得了世界歷史中的位置。

（三） 恢復(fù)猶太精神的中心地位

喻象闡釋的用途，是將舊約里的事件解讀為預(yù)示著新約中的事件，從而論證舊約和新約的一體性；此外，“喻象”概念揭示了神性秩序在歷史建構(gòu)中的框架作用。在奧爾巴赫這里，這兩點(diǎn)都有明顯的現(xiàn)實(shí)指涉，關(guān)系到重新理解猶太精神的世界史意義。從18世紀(jì)末起，德國(guó)知識(shí)界開(kāi)始以古希臘為典范建構(gòu)民族文化，德國(guó)語(yǔ)文學(xué)強(qiáng)調(diào)古希臘是西方文化的起源，而德國(guó)是古希臘的直系繼承人。如蓋爾維努斯所說(shuō)，德國(guó)文學(xué)之所以超過(guò)歐洲其他民族文學(xué)，就因?yàn)槲ㄓ兴鼣[脫了羅馬-基督教文化的外來(lái)影響，返回“真正的詩(shī)的本源”，即回到了“希臘智慧和藝術(shù)的最美好的全盛時(shí)代”。此外，反猶主義者一直試圖從基督教經(jīng)典中排除舊約，納粹理論家羅森貝格（Alfred Rosen?berg） 甚至否認(rèn)耶穌是猶太人。奧爾巴赫在《摹仿論》有導(dǎo)言性質(zhì)的第一章中，以舊約顛覆希臘作為西方文化根本的地位，正是對(duì)雅利安意識(shí)形態(tài)的釜底抽薪。通過(guò)對(duì)比《奧德賽》和亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒的故事，他要表明，舊約才是西方“現(xiàn)實(shí)”概念的源頭。在他看來(lái)，希臘古典文學(xué)只追求敘事效果，并不關(guān)心普通人在實(shí)際處境中的所思所想，而圣經(jīng)敘事揭示表層之下的深層沖突，才真正呈現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)。奧爾巴赫在暗示，選擇古希臘異教傳統(tǒng)而背棄基督教人文傳統(tǒng)，是當(dāng)代德國(guó)野蠻化的根本原因。古希臘傳統(tǒng)是神話和傳說(shuō)時(shí)代的產(chǎn)物，它只重視表面的因果性橫向聯(lián)系，而放棄了更深層的人性關(guān)懷。一味崇拜古希臘，使德國(guó)觀念論脫離基督教的理性傳統(tǒng)，陷入政治現(xiàn)實(shí)主義的寓言框架。

文學(xué)的摹仿針對(duì)“現(xiàn)實(shí)”，能否實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)”概念成為真假歷史的分水嶺。“現(xiàn)實(shí)”雖然是“世界”的另一種說(shuō)法，但以“現(xiàn)實(shí)”為“世界”的框架和目的，從根本上打破了觀念論史家的世界結(jié)構(gòu)，即以精神為框架和演進(jìn)目標(biāo)的唯一世界。奧爾巴赫理解的現(xiàn)實(shí)性既是歷史生成，更是風(fēng)格混合，由此具備了自身的動(dòng)能。風(fēng)格上的高低混合導(dǎo)致事件既不可能單義，也不可能靜止于自身；由混合造成總體現(xiàn)實(shí)，但這是一種拒絕統(tǒng)一的整體性，它類似于浪漫性的整體性，但否認(rèn)精神的統(tǒng)攝作用。由此“現(xiàn)實(shí)”概念出發(fā)，一事件即一世界，一個(gè)體即一世界，有其自身的高低混合結(jié)構(gòu)。但這就面臨相對(duì)主義的危險(xiǎn)，奧爾巴赫沒(méi)有回避這一問(wèn)題，《摹仿論》最后一章中分析伍爾夫、普魯斯特、喬伊斯筆下的現(xiàn)實(shí)的徹底碎片化和內(nèi)心化，既是客觀的歷史描述，也是一個(gè)警告：失去了喻象現(xiàn)實(shí)主義指涉的神性擔(dān)保，西方世界可能重新墮回野蠻時(shí)代，喪失對(duì)歷史整體的把握。而他本人從精神世界到現(xiàn)實(shí)世界的范式轉(zhuǎn)換，是以神性秩序?yàn)榍疤岬摹?/p>

結(jié)論：悖論中的文學(xué)世界治理

世界文學(xué)史的書(shū)寫(xiě)歷史就是理想與理想、圖式與圖式的協(xié)商和爭(zhēng)奪過(guò)程，任何一種世界文學(xué)史構(gòu)思本身都是歷史的產(chǎn)物，無(wú)法擺脫世界文學(xué)史固有的悖論。在比較文學(xué)研究者彼得森看來(lái)，弗·施勒格爾的世界文學(xué)史由于對(duì)整體的執(zhí)著，“不是文學(xué)歷史了”，因?yàn)樗鼏适Я恕白兓保╓erden） 特性，民族間比較只是為了建構(gòu)精神統(tǒng)一體，而非凸顯各自的個(gè)性特征。他的批評(píng)直擊隱喻-象征法的要害：

從變化范疇轉(zhuǎn)入存在范疇，這在比較方法上就體現(xiàn)為，從事實(shí)變?yōu)楦拍睿瑥牧α孔優(yōu)樾问剑瑥臍v史發(fā)展變?yōu)楸举|(zhì)觀照，從個(gè)性變?yōu)轭愋停罱K結(jié)果是——不無(wú)建構(gòu)性普遍化的危險(xiǎn)——產(chǎn)生了德國(guó)人類型，他雖然本身就已是比較的產(chǎn)物，如今卻必須在和法國(guó)人、英國(guó)人和其他相鄰民族的類型的比較中保持其封閉性統(tǒng)一。

《摹仿論》看起來(lái)沉浸于歷史個(gè)案，完全放棄了人為呈現(xiàn)整體線索的努力，不過(guò)即便如此，意識(shí)形態(tài)意味也很明顯，因?yàn)楣畔ＥD和舊約傳統(tǒng)難以截然分開(kāi)，現(xiàn)實(shí)主義也是古希臘文學(xué)傳統(tǒng)的一部分。奧爾巴赫本人后來(lái)也承認(rèn)對(duì)荷馬的認(rèn)識(shí)有偏頗，至關(guān)重要的第一章存在漏洞。在一些學(xué)者看來(lái)，喻象/寓言的區(qū)分毋寧說(shuō)服務(wù)于抬高喻象的意識(shí)形態(tài)需要，語(yǔ)文學(xué)上未必站得住腳；中世紀(jì)之初是否存在喻象闡釋和寓言闡釋兩個(gè)傳統(tǒng)，也是存疑的。

既然如此，就有理由懷疑世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)是否可能，真假歷史之辨也轉(zhuǎn)化為歷史與非歷史之辨。彼得森在20世紀(jì)初就斷言，世界文學(xué)史最多成為二三手材料的“編撰性作品”，還給人以“偽造的全知的要命印象”。但歷史/非歷史的曖昧性仍然在世界文學(xué)史悖論機(jī)制之內(nèi)，清醒的史家不會(huì)隱瞞歷史的想象特性，只是不希望這種想象成為杜撰的遁詞；曖昧性也從來(lái)不會(huì)影響治理效能的發(fā)揮，《摹仿論》成為世界名著，證明世界文學(xué)史的生命力并未窮盡。

世界文學(xué)史的生命力，在于正視歷史悖論。悖論的存在，迫使人們超出純粹知性而進(jìn)入更高的觀察層次。觀念論史學(xué)至少讓人意識(shí)到，歷史書(shū)寫(xiě)離不開(kāi)先驗(yàn)視角。觀念論以理念為最高，然而，唯有神性能防止理念的實(shí)體化，維持理念的先驗(yàn)性和自我超越的特性。精神要提升或限制自身，都依賴于神性，從而“逼迫”神性出場(chǎng)。這一點(diǎn)雖然被包括邁內(nèi)克在內(nèi)的許多觀念論史學(xué)家所忽略，卻在世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中間接得到了證實(shí)——沒(méi)有神性的世界文學(xué)普全性很難自圓其說(shuō)。奧爾巴赫對(duì)神性框架的重新啟用，也反映出德國(guó)思想傳統(tǒng)內(nèi)的某種一貫性。當(dāng)然，對(duì)許多人來(lái)說(shuō)，神本身就是實(shí)體化理念的代名詞，因此，這種方案并未擺脫悖論。但拋開(kāi)精神形而上學(xué)的陳詞濫調(diào)，可以說(shuō)，“神”的概念無(wú)非意味著世界整體對(duì)主體性的超越。由于先驗(yàn)視角的存在，個(gè)體一方面受到世界吸引而向普全方向擴(kuò)張；另一方面又意識(shí)到個(gè)體在世界中的有限位置。而對(duì)我們來(lái)說(shuō)，由先驗(yàn)觀察的視點(diǎn)出發(fā)，就不應(yīng)將個(gè)體性（民族文學(xué)） 或普全性（世界文學(xué)） 本體論化，而需要看到，二者都是“解悖論”的方式，是身處歷史時(shí)空中的人們基于現(xiàn)實(shí)需求、對(duì)世界演化做出的文化反應(yīng)。

如果悖論無(wú)法消除，使用“治理”這一中性概念，就可以避免這樣的幻象：完全“真實(shí)”的世界狀態(tài)是可以達(dá)到的。治理雖然意味著建立秩序，但不像意識(shí)形態(tài)那樣堅(jiān)持這是唯一秩序；反過(guò)來(lái)，雖然一切秩序都是偶然的，但偶然不等于任意，因?yàn)槠渲泻兄卫硪鈭D。世界文學(xué)史以普全性為目標(biāo)，其最大價(jià)值，也許是塑造框架時(shí)表現(xiàn)出的秩序治理意識(shí)，這種意識(shí)本身具有歷史的客觀性。弗·施勒格爾和奧爾巴赫之間的精神對(duì)峙，折射了19世紀(jì)以來(lái)德國(guó)的宏觀歷史進(jìn)程。德國(guó)的歷史導(dǎo)向從人道理想到雅利安神話的變遷，反映出對(duì)世界的理解日益僵化。奧爾巴赫沒(méi)有解決世界文學(xué)史悖論，但創(chuàng)造了新的“解悖論”方式，在德國(guó)觀念論語(yǔ)境中開(kāi)發(fā)出另一種世界文學(xué)結(jié)構(gòu)。這種針對(duì)人類命運(yùn)、世界整體的宏大建構(gòu)意識(shí)，正是比較文學(xué)研究一直以來(lái)的內(nèi)在動(dòng)力，今日流行的向世界文學(xué)轉(zhuǎn)向的“新”旗號(hào)，不過(guò)是呼吁回到原初理想，重新承擔(dān)起文學(xué)場(chǎng)域的世界治理責(zé)任。

責(zé)任編輯 李松睿