湛若水易學思想新探

【摘要】在明代心學思想家中，湛若水的易學素養是相對較高的。首先他將《中庸》思想與《周易》思想緊密結合，推動了《易》《庸》學的融合創新；另外，湛若水融合了理學和心學的解《易》方式，對于象數之學進行了批判性的繼承；最后通過重構“先天”與“后天”易學，來推動其心學易的發展。可見湛若水對于易學有著獨到的認識，并由此推動了其心學思想的發展。

【關鍵詞】湛若水；易學；《中庸》；象數；先天后天

湛若水，字元明，初名露，后避祖諱改名雨，為官后改名若水，廣東增城甘泉都人，世稱甘泉先生，歷任禮部、吏部、兵部三部尚書。湛若水早年師從江門心學大儒陳獻章，在其影響下，對儒家經典十分精通。在易學方面的著作有《修復古易經傳訓測》，但受種種影響，并沒有流傳至今①，僅存序文，不過其易學方面的思想與見解在他的文集、語錄、書信之中仍有翔實的記錄。

目前學術界對于湛若水的易學思想研究關注度較少。朱伯崑先生在《易學哲學史》中將湛若水易學歸于義理學派，認為湛若水是受到程頤易學的影響，并從心即是《易》、天人合一、體用一原的角度來闡發湛若水心學派的易學思想的。王文娟討論了湛若水以心解《易》、性氣一體、生生中正等方面的問題，并提出湛若水的易學有恢復古易原貌的傾向。而張沛則是探討湛若水心學本身的易學淵源，從“合一之說”角度入手來探討湛若水的易學哲學之間的聯系。此外牛磊著眼于湛若水“心之體即是易體，心之幾即是爻變，故學問用功全在幾之變處”的易學總綱，對湛若水的易學詮釋及其修養工夫論進行了細致的解讀，提出了較多有新意的見解。因此，筆者將根據前人的研究成果，并整合湛若水著作中有關易學方面的見解和思想，對湛若水的易學思想做進一步的研究與討論，希望呈現出更為系統、全面的湛若水易學思想，來推進心學派易學思想的研究。

一、《易》《庸》互證

明代四書五經的地位較于宋代得到了進一步的提高，《中庸》更是進一步受到了學者的青睞，湛若水在承襲宋儒解《庸》方式的基礎上，進一步地進行發展，也運用了大量《中庸》資源來釋《易》，通過結合《中庸》與《周易》，來構建自己經學心學化的思想體系。

首先，湛若水用《周易》的陰陽與生生之理來闡釋《中庸》中的“性”與“道”。“民受天地之中以生，所謂命也”[1]180，在湛若水看來，“命”是天地得以中正而出現的，因此“天命”是中正。而“道”被湛若水詮釋為《周易》中的“一陰一陽”，故“道”即是陰陽適中的狀態。那么像“物與惡”這種生來就不中正的，只能在后天生生變化發展而中正的，這就不能稱之為“性”。在湛若水看來，“性”是天生就有的，是“天地之本源”“天地之中”，而不是通過后天“生生”變化發展的。王陽明后來在“命”與“性”的詮釋中，也是受到了湛若水的影響，將《中庸》與《易》貫通，提出：“‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復其性之本體，如《易》所謂‘窮理盡性，以至于命’，中和位育，便是盡性至命。”[2]43不過，王陽明將“盡性至命”看作是“中和位育”卻又與湛若水的思想相悖。另外，針對《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”的表述，湛若水進行了更為清晰的解釋：“性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！”[3]11“生生之謂易”是《周易》中十分核心的話語，湛若水直接用“生生”之理來解釋“性”與“道”。他認為，“性”是天地之間的生生之源；“道”則是“生生”中趨于“中正”者。

另外，在對乾坤之道進行論述時，湛若水以明道為言進行詮釋，程明道以“道”為體，認為“《易》之《乾》卦言圣人之學，《坤》卦言賢人之學”[4]20，將乾道、坤道分為圣人之學與賢人之學。以此為基礎，湛若水用《中庸》學來闡釋乾道、坤道，認為“誠者”是天之道，即圣人之學，即乾道；“誠之者”是人之道，即賢人之學，即坤道。在此基礎上，湛若水將顏子之學視為乾道，為圣人之學，而將仲弓看作是坤道，為賢人之學。他認為乾道是通過本體來展現工夫的，是在把握住自己的心體之后才能踐行工夫，以此洗心退藏在未發之中；而坤道則是通過工夫來體會本體，通過借助一定的具體對象來評判工夫的，是一種已發的狀態。顯而易見，在這種變易之中，乾道毫無疑問是更加高深的一個。不過，湛若水此番并不是要將“乾道坤道”分個高下，“圣賢之學，終是同歸”，而是為了提出“顏子只于幾上用功，須是圣人胚胎，其余冉、閔諸賢即在事上用功，則未免祇悔而后復矣”[5]18，以此來勸誡學者要在念頭上用功，對自己有所控制，不要被外事外物所迷惑而影響到心的中正。

不僅僅是在《易》《庸》思想上，湛若水互相進行詮釋，在成書的內容以及結構上，同樣進行了互證：

《中庸》一篇總是一篇文字，無許多節目。首章是個頭腦，其下節節每舉圣人之事，而欲學者法之，說了又說。正如《易·系辭》，重復而意不同，不過要深切著明以勉人之意。一一分屬，及一一分天道人道，恐無意味。[12]120

湛若水認為《中庸》與《周易·系辭傳》在內容和結構上都是相似的，都是用首章表明主要內容之后，再用長篇大論來反反復復的來說一件事，但是對于其中的圣人之意，兩部經典都沒有很清楚地闡述出來，“重復而意不同，不過要深切著明以勉人之意。一一分屬，及一一分天道人道，恐無意味。”其實，湛若水并非只是在質疑這一個問題，比如還認為《系辭》中的一些辭句應該屬于《文言》 ②等等，都表明了湛若水對于儒家經典的特殊取向。不過湛若水此類的觀點，在筆者看來，雖然并不失據，但卻多有臆測，應該屬于一家之言。

“大《易》者，《中庸》之宗祖。”[5]267在《易》《庸》關系上，湛若水還是沿襲了宋儒以《易》為體，以《庸》為用的相互貫通的關系。但是其在闡釋《周易》思想時也運用了大量的《中庸》資源，表明了他不僅僅是承襲宋儒以《易》釋《庸》的方式，而是通過《易》《庸》互證來推動《易》《庸》之學的融合創新。

二、重理輕數

“易之為書、義蘊雖多、大抵理數象占四者盡之。有是理乃有是數、有是數即是有理。”[6]5作為《周易》中的四大要素，“理數象占”一直都是易學家關注的重點，程頤曾言：“有理而后有象，有象而后有數。《易》因象以明理，由象而知數”[4]615，將“象”看作是溝通“理”和“數”的橋梁，更多則是強調“理”的第一性，這種以義理解《易》的路徑對后世易學家產生重要影響。而作為明代大儒，湛若水也深受程頤義理解《易》的影響，并在此基礎上進行發展，他在建構起“心之體即是《易》體”，以心學解《易》的思想體系后，同樣也是將“理”放在解《易》的第一位上，強調重“理”輕“數”。

在對“理”與“象”的闡述中，湛若水提出“其為書也，立象以明理，理得而象亡矣”，這一“理”“象”觀點是在繼承王弼“象者所以存意，得意而忘象”[7]285的觀點上進一步進行發展，強調《易》中所蘊含的“理”，是通過“象”來進行闡釋的，“象”只是來追求“理”的一種必要的途徑，將“理”提高到了更高的層面。

在湛若水看來，天地間存在一個理；雖然現實中“所遭之數不齊”，只要我們的“行道之心”是存在，那么就不必去論“數”。湛若水這是對邵雍等象數學派將現實社會中產生的各種各樣的人生變化以及所經歷的不同境遇統統歸結于“數”的做法的一種反對，強調盡管“數”有變化，但是在“數”之上有一個不變的“理”存在，只要我們葆有一顆不變的“行道之心”，那么無論現實社會中產生什么樣的變化，都是可以從容應對的，沒有必要去論“數”。因此其學生在問及康節之學時，湛若水表示“能不動矣。以其知數而定也，謂之定則可，謂之道則不可。知道者不假數而定”[3]71-72。“道”在湛若水的思想體系中是有兩層含義的，一種含義是與理同義，另一種則是指依理處事應物的過程，即由體達用的過程。[8]33無論哪個用法，都可以將其“道”與“理”相關聯。由此，湛若水在反對邵雍追求“數”而忽視對“道”的領域的同時，明確表示“知道者不假數而定”，也就是他對程頤易學中重“理”輕“數”原則的吸收與發展。

當然，湛若水的“重理輕數”是在對其“隨處體認天理”的學術宗旨的進一步發展，雖然受到了程朱理學的影響，但是他顯然更加偏向于心學。其心學思想使他在“理”“數”關系上呈現出不同_{HK/T4r3v362pGsLvilYOsVtX9mUxyeVSIJq9NRkkrzg=}于傳統義理易學與象數易學的思想，而是將強調人在“理”與“數”中發揮的一個作用，提出“理數不二，而宰之存乎人也”的觀點，認為人是可以主宰“理”與“數”的。基于此，湛若水展開了對象數易學對批判。

首先，湛若水十分反對邵雍所提出的《后天八卦方位之圖》中的順逆學說。邵雍在《邵子易數》中闡釋的《后天八卦方位之圖》提出：“圓圖見天地之順，方圖見天地之逆。天地之運，不順不行。天地之交，不逆不生。順而行所以生物，逆而生物所自生。圓圖自乾一至震四，自巽五至坤八，皆自南而北，自上而下，為順。方圖自乾一之八卦之坤八之八卦，皆自北而南，自下而上，為逆。”[9]10-11湛若水直接將此批評為“粗言之耳”。顯然，他對于就方位圖來看順逆之義的說法是極為不滿的。在他看來，“數往者順，知來者逆”不應該僅僅局限于“語言象器”，而應該從天地萬物入手，“夫易之極，數知來，皆生數也”[1]62，順逆的過程就是天地萬物從無到有、從有到無的周而復始的循環過程，無論是“順而行”還是“逆而生”展現出來的都是天地間在循環往復中向前發展的過程。

此外，湛若水質疑漢儒所提出的這種十二辟卦的卦變方式，認為這是在卦畫已經形成的情況下對卦畫已經推演而形成的，并不是從上古而流傳下來的。不僅如此，湛若水甚至認為這種十二辟卦的卦變方式并不是《周易》的正統學說，是非真偽無從判定，對其卦變的演變方式也是眾說紛紜，因此至少應該擱置不講，“吾于《古易測》俱所未取”，在他的易學著作《修復古易經傳訓測》中對此也是十分排斥的。

最后，湛若水對于象數易學尤其是后世及其推崇的圖書之學十分不滿，在他看來，圣人雖然是依照著河圖洛書來畫卦，但是其重點并不在此。圣人是看到河圖洛書中所蘊含的奇偶象數，由此“一見而感觸”，于是才“三畫以成八卦，卦以成易”。另外，湛若水還借程頤“此兔亦可以畫卦”之說來說明，有奇偶就具有陰陽，就可以畫卦，由卦而成《易》，因此作《易》并不是根據圖書而作。所以圖書只不過是圣人用來畫卦的“芻狗”，真正的易理則是奇偶陰陽。

此外，湛若水認為河圖洛書容易讓后世儒者誤入歧途，而去舍本逐末地研究圖書，缺乏對于易理的體悟：

后儒未能體易理，汲汲焉理會圖書，分析配合，是求之圣人畫卦之芻狗也，豈不誤哉！伊川詰堯夫：“知易數為知天？知易理為知天？”今圖書，易數之類也。故周程只是學易，亦未曾理會圖書，可知矣。且若以兔畫卦，亦將何以分析配合乎？[10]347

可見河圖洛書之學形成后，沒有得到當時的重要儒學家的認同，周子、二程等思想家都有自己的易學思想體系，對于圖書之學置若罔聞。但是這卻得到了很多后世學者的青睞，大量儒者對此展開了研究。在湛若水看來，正是由此，使得這些學者誤入歧途，只是在圖書之學上牽強附會，卻忽略了真正的易理之學。

此外，湛若水還對河圖洛書的真偽進行質疑，認為伏羲的河圖與大禹的洛書兩者的年代相差較大，并由此來質疑河圖洛書之間互為體用的關系，認為這是由后人所杜撰出來的。或許是受到陸九淵“堯舜之前，何書可讀”思想的影響，湛若水認為河圖洛書沒有之前也沒有卦畫，但是古圣先賢卻已經明道已久，“至宋而后，圓圖、方圖出，其初畫成只是橫圖耳，余皆后人添上”[10]347。圣人之道絕不是河圖洛書所能影響的，所以想要求圣人之學，不需要依靠河圖洛書，只要明圣人之道即可；而明圣人之道，也不需要陷入支離之學，只要去“求諸吾心”即可，而將對于象數學的批判最終還是以心學為落腳點。可以看出，這是湛若水對于陳獻章“此心自太古，何必生唐虞？此道茍能明，何必多讀書”[11]1042貴疑思想的繼承和進一步的發展。

不過湛若水也并不是反對一切象數學，在其文集中還有大量用象數學來解卦的，比如在對《萃》卦的《象》進行解釋時，湛若水還用《萃》卦三、四、五互體《巽》進行解釋。③此外，湛若水在解卦時還經常會用到卦變，可見，他并未廢盡一切象數，而是對象數學有批判性質的繼承和發展。

三、先天后天易學

“先天”與“后天”之學一般認為始于邵雍易學，其言：“圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理， 盡在其中矣。”[12]150以先天圖來構建自己的思想體系，使得先天后天易學對后世產生深遠影響。在這一方面，學者普遍認為，先天之易就是伏羲八卦，后天之易就是文王八卦。不過湛若水卻不認同這一觀點，并認為先天之卦只是為了標明八卦由微而著的五行生成次序，而傳統的伏羲卦為先天，文王卦為后天的說法，只是世代沿襲下來的學說，并不一定可取。而在湛若水看來，對于先天后天八卦，其有一套自己的理論。

湛若水首先是從本體論的角度來看先天后天的，“先天之道”就是天地萬物的本源，是“五行之始”；而“后天之道”則通過后天不斷地培養和努力，來尋求“先天之道”而形成的。前者是本體自然的產物，是一種未發的狀態，所以稱之為“先天”，后者則是在已發的情況下通過尋求經驗層面上的具體事物而達到“中和”的狀態，所以稱之為“后天”。湛若水認為：“夫學者有先后，其實一天。先天也者，乾道也；后天也者，坤道也。乾知大始，坤作成物。乾坤無貳，知作無端。大始無始，成物無物，其道一也。”[8]160湛若水將“先天之學”闡釋為“乾道”，將“后天之學”闡述為坤道，并提出“大始無始，成物無物，其道一也”，指出了“先天之學”與“后天之學”只是時間上的先后，二者作為不同的進學之路都應該得到肯定，由此湛若水提出“乾則知至而行至，坤則致知而守于行耳。至如程子所言乾道坤道，亦互見者也”[1]44。“乾道坤道，亦互見者也”表明湛若水雖然將乾道之學作為儒家的首要工夫，但是并沒有將兩者割裂開來，反而是強調乾道坤道是一體的，也就是將“先天之學”與“后天之學”合而為一，“先天之學”為“后天之學”提供了本體論上的依據，而二者最終都落到以“心”為本的工夫論中：

先天者，幾也，其未形者也。后天者，事也，其已形者也。德明序與吉兇之合，先天而奉天，故弗違也，理一而已也。何以為理一也？其氣一而已也，宇宙內之氣即吾之氣也。[1]169

湛若水將“先天之學”看作成“幾”，看作成心性活動的最初萌發的苗頭，而“后天之學”則為“事”，是處于在已發的狀態下的，這與其本體論上的論斷是十分接近的。但是此處湛若水強調的是在已發的事物上用功時，會受到不中正之氣對人內在的中正之氣的影響而產生許多不端，而需要先天知己工夫隨時體認，也就是《周易》中的“見幾而作”，通過先天知己工夫對來人心的每一念頭都及時加以檢視反省。因此湛若水將“先天之學”擬作為“圣人之學”，“后天之學”看作是“賢人之學”，那么，在湛若水看來，“先天之學”就是“即本體便是工夫”，只要把握住內心的中正就能踐行自然無為，勿忘勿助的工夫，也就是“圣人之學”，是上根之人；而“后天之學”則是“用工夫以復本體”，需要通過“隨處體認天理”來煎銷習心，用體認工夫去抹去心中不中正的事物，消除人欲對天理的掩蓋，來使人心恢復中正狀態，即“賢人之學”，是中下根之人。不過，湛若水在工夫論上對“先天”與“后天”的劃分也并不代表兩者在為學之路上的用功途徑，在與其本體論上的為學路徑是一致的：

純一不已，文王與天為一也，先天之學也。君子法之以自強不息，窮理盡性以至於命，后天之學也。先天者成象之謂，后天者效法之謂。《中庸》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”其致一也。[3]50

在此處湛若水又以《庸》釋《易》，將《中庸》中的“誠”“明”思想與“先天”“后天”聯系起來，認為“自誠明”是“先天之道”，“自明誠”是“后天之道”，《中庸》云：“誠則明矣，明則誠矣”，而最終“其致一矣”，最終又落到了本體論上強調“先天”與“后天”的合而為一上。

湛若水在先天之易與后天之易上，一方面通過建立其本體論和工夫論上的合一之學來貫通二者，另一方面又將易學中的“知己”工夫論給融合進去來補充“先天之學”與“后天之學”中的未發與已發之說。總而言之，湛若水此意是在重構先天與后天易學之說的基礎上，最終將落腳點放在“心”上，同時也將二者的最終歸宿都放在了“心事合一”上。

四、小結

在明代心學創立階段的思想家中，湛若水的易學思想是較為豐富的。其易學思想通過會通理學與心學，構建起突破傳統易學的心學解《易》路徑，為心學易的進一步發展指明了方向。首先，湛若水在繼承宋儒以《易》解《庸》的基礎上，通過《易》《庸》之間的互釋，將儒學工夫聚焦于一念之幾微，以此來打破已發未發與乾道坤道中的隔閡，最終實現心體與生生之易體的相互融合。其次，湛若水的心學解《易》在傳統上沿襲了義理派“重理輕數”的解《易》方式，但他在批判象數學的同時，并沒有徹底地放棄，而是對其批判地繼承。從易學傳承上來看，湛若水這是在沿襲陸九淵解《易》方式的同時，也促進了此后心學易的發展。最后，湛若水在“先天”易學與“后天”易學上并沒有沿襲傳統理念，而是在本體論與工夫論上進行了一次重構，以此來提出“先天”與“后天”必然合一。這不僅是說明二者作為不同的理學理念上都應該得到認同，更重要的是將其“隨處體認天理”思想落到實處得到發展，這也是湛若水易學思想的最終落點。

在明初“朱學獨尊”的學術格局下，湛若水在其師陳獻章的影響下，以破除程朱后學“格物窮理”的流弊為出發點，運用了大量易學資源去闡釋其學術思想。不過湛若水的思想雖然是不同于程朱理學以“理”為最高范疇的哲學態度，但是其通過將“理”與易學思想相融合而避免走入“即物窮理”的弊端之中，而進一步提出以“心”為本體的思想體系在當時是十分具有積極意義的，這不僅僅為程朱理學注入新鮮活力，更是引導當時的學術風氣從“是外非內”的支離之弊中走出來，并由此重新樹立起對于個人精神涵養的重視。從這一方面來看，湛若水思想對于當時是十分具有進步意義的。正如喬清舉先生所言：“如果說明學是對宋學的反思和超越的話，那么這個反思和超越實際上由甘泉完成的。”[8]225湛若水以易學指導其學術思想，而易學正是十分重視實用性的，其心學易的開創性，也引領了明代學術風氣的突破與發展。

注釋：

①湛若水易學典籍的佚失原因和遺失分析可參見張金蘭、程潮：《湛若水已佚〈修復古易經傳訓測〉的體系復原與遺文分析》，《嶺南文史》2021年第2期；程潮：《湛若水“以測解經”的經學模式及其歷史命運》，《江蘇師范大學學報（哲學社會科學版）》2022年第4期。

②湛若水：《修復古易經傳訓測序》，載《湛若水全集》第16冊，上海古籍出版社2020年版，第280頁。

③湛若水：《圣學格物通》卷八十一《飭百工》，載《湛若水全集》第11冊，上海古籍出版社2020年版，第1120頁。

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作者簡介：

周瑞通，男，漢族，山東東營人，青島大學歷史學院碩士研究生，研究方向：易學與中國古代思想史。