韓裕文小傳

在20世紀中國思想文化史上，各種學術流派、思潮互為激蕩，爭鳴不休，尤其值得關注的是新儒學思潮的興起。自五四運動時，以梁漱溟《東西文化及其哲學》一書為肇端，標志著新儒學思潮的逐漸興起。新儒家學者群體試圖從中國傳統文化中尋找思想資源，解答中西文化轉型中所面臨的文化危機。在這些傳統先行探索者中，熊十力的貢獻無疑值得重視。熊十力（1885—1968），號子真，又號漆園老人，湖北黃岡人。熊十力學貫古今，援佛入儒，融攝道釋，創立了一個頗具特色的“心學”哲學體系，并為20世紀新儒家的后續發展培養了不少人才。提起熊十力的弟子，以徐復觀、唐君毅、牟宗三為代表的三巨子最為聲名顯赫，而像劉公純、黃艮庸、韓裕文等其他熊門弟子，則湮沒無聞，鮮為人知。值得一提的是，作為入室弟子的韓裕文，熊十力對其做人治學頗為稱許，并盡力栽培，由哲學編譯會幫助，以自費公助的方式去美國留學。惜天不假年，韓裕文英年早逝，在哲學研究上未盡其才，每念及于此，熊氏輒哀婉痛惜不已，更對韓裕文發出“吾舍汝，其誰望矣”（《十力語要》）之感慨。本文擬通過相關回憶性文字，大致勾勒韓裕文生平經歷及其思想，繼而討論韓裕文求教熊十力的問學點滴，以期學界對此問題有進一步的關注。

一、韓裕文生平述略

韓裕文（1914—1955），字質如，山東濟南萊蕪人。1929年，其畢業于萊蕪初級中學。1934年8月19日，北平《益世報》載，北大本屆新生發榜，共錄取226名，韓裕文添列其中，就讀于北大文學院。在北大就讀期間，韓裕文戛戛獨造，苦心孤詣，在中西哲學方面，浸淫至深。韓裕文和任繼愈、石峻兩位先生是同班同學，任繼愈多年后回憶說：“韓裕文是我在大學的同班同學，為人篤實，學問也樸實，對中國的理學、西方的古典哲學，有很深厚的基礎。”（任繼愈《熊十力先生的為人與治學》）

1938年，韓裕文畢業于北大哲學系，并赴四川繼續求教熊十力，研治佛學與儒學。此時，馬一浮在樂山創辦復性書院，并邀請熊十力一起授課。韓裕文跟隨熊十力同赴復性書院，后因熊、馬二人在治學思路方面發生分歧，加之書院內部人事矛盾叢生，彼此心存芥蒂，熊十力退出書院。韓裕文與熊十力共進退，一起返回璧山縣（今重慶市璧山區）來鳳驛黃家花園暫住。

韓裕文為學篤實，侍師毫無怨言，從無慍色，其尊師之念，維護師說態度之誠，絕無半點兒勉強。這可從徐復觀、唐君毅的兩則回憶材料中得到佐證：“有一次，我和他（指韓裕文）提到熊先生所說的‘超知’的問題，表明我不很贊成之意。他當時便很嚴肅地向我講解了一番，內容我現在已完全忘記。不過在當時我覺得他說得很深切，很能表達熊先生的本意；我才知道他對于熊先生的學問，是實有所得的?！保ㄐ鞆陀^《徐復觀全集：無慚尺布裹頭歸·交往集》）“熊先生當時生活很苦，住在一花園之臺閣中，只有一個床，熊先生睡床，裕文每天晚上便在樓板上睡。我去住三天，亦與他同睡樓板。他除隨熊先生治學外，亦照護熊先生生活上的事。如交信、買菜，都是他的事。我在那住三日，吃飯時有肉食，但裕文卻只吃菜蔬，從不拈肉，因要留給熊先生吃?！保ㄌ凭恪短凭闳赫芩驾嬩浥c人物紀念》）

熊十力早年曾在南京的一所佛學院師從歐陽竟無（歐陽漸）研習佛學，尤其在唯識學方面，造詣頗深。其學術生涯中重要的代表性著作《新唯識論》自出版以來，引起馬一浮、湯用彤等學者的高度贊揚。熊十力對《新唯識論》一書中所構建的哲學體系用功至深，曾多次修訂其中內容，以使學界受眾能夠傳播理解。熊十力指導錢學熙將《新唯識論》改寫為語體文本。1939年冬，韓裕文接替錢學熙工作，繼續《新唯識論》改寫工作。經黃艮庸核校，《新唯識論》語體本上卷成稿。

熊十力在治學思辨培養上，對韓裕文甚為苛責，每日方至饑腸轆轆，才可釋卷。然生計日艱，終日難得飽食，韓裕文被迫離開熊十力而為稻粱謀。1942年，賀麟組織成立“中國哲學會西洋哲學名著編譯委員會”，編譯會暫設在西南聯大，韓裕文、樊星南、曹仁和、顧壽觀、陳修齋等青年學者參與其中，據陳修齋回憶，編譯委員會“人員薪資由教育部通過聯大（后為北大）代發，研究編譯員大都借住在聯大的教職員宿舍里，一切待遇也大體與聯大相應的教師一樣”（陳修齋《哲學生涯雜憶》）。在編譯會工作期間，韓裕文與任繼愈等合作譯介B·Rand選編《西洋倫理學名著選輯》；抗戰勝利后，韓裕文相繼任教于西華大學、浙江大學。1947年12月至1948年3月，韓裕文連續在《申報》發表《鮑?？说酌缹W述要之一：審美經驗的特性》《審美經驗里的心與情：鮑桑克底美學述要之二》《審美底對象：鮑桑克底美學述要之三》《對象的形式與實質：鮑?？说酌缹W述要之四》《審美之對象與情感之合一：鮑?？说酌缹W述要之五》《鮑?？苏撋硇年P系》等多篇文章，對英國學者鮑?？耍ㄓ肿g：鮑?？┑拿缹W思想予以翔實介紹。韓裕文也曾翻譯其他學者的作品，但遺憾的是到目前為止，還沒有人能夠將他的作品整理出來。

1948年夏，韓裕文由哲學編譯會幫助以自費公助方式赴美留學，在康奈爾大學、伊利諾伊大學等大學研究部，繼續研究哲學。1955年12月18日，韓裕文因患肺癌，在美病逝。唐君毅聞訊后，在日記中寫道：“美某君信，謂韓裕文已逝世，念彼最后一函謂彼不至死，因其尚未對社會他人恩惠加以報答。彼十六年來一直在孤獨中生活，在友人中彼對我為最信賴者，聞其噩耗甚為悲痛?！保ㄌ凭恪短凭闳喝沼洝罚?/p>

唐君毅致函徐復觀、牟宗三，勸諸人撰作悼念文字，緬懷韓裕文其人其事。韓裕文喪葬諸事，由嚴倚云料理，碑文由胡適撰寫。身旁友人清檢其遺稿，有英文寫作的休謨哲學著作一部，論文若干篇，亦存留日記及寫給友朋信札若干。

韓裕文旅居異國，精神上倍感苦悶，常生孤獨寂寞之感。據唐君毅回憶，二人信札往復所談內容多為哲學問題，韓裕文傾慕古希臘哲學面對自然、人生問題所做的經典思考，對此方面頗下功夫，閱讀了大量原典。韓裕文還自修德語，學習當時流行起來的語義學，對英美經驗主義哲學持保留態度，認為哲學研究應關注現實人生，面對人類生活，以內在而超越的心態去進行思考。作為知己，唐君毅評價韓裕文“是一沉潛篤實而屬于內傾型的人”（《敬悼念亡友韓裕文先生》），很少發表文章，讀書仔細，不輕言著述，與人談話，深自謙抑，性情敦厚，總是居于請益的地位。對于韓裕文治學思想，唐君毅在《敬悼念亡友韓裕文先生》一文中評述云：“他是一真正莫有中西古今之蔽的好學之士，以他的沉潛篤實，他應當是屬于大器晚成的形態的人。”“他的思想以儒學作根柢，大約此數年中其研究學問的方向，仍初是偏在西方之正宗的理想主義傳統哲學方面，由此而附及于西方之宗教思想?！?/p>

牟宗三一直寄希望于韓裕文學成歸來，朝夕相聚，共同弘揚儒學。誰料韓裕文一去不返，竟成永訣，徒增凋零傷悲之感。牟宗三認為韓裕文性情狷介，少爽朗之氣，胸懷稍欠豁達，為人處世上頗為拘謹，因此心底有事便放不開，長久積壓，則不免心境悲郁，這也是他不得永年的重要原因。

二、問學熊十力

自1935年起，韓裕文開始求教熊十力，時間跨度達十余年之久。從《十力語要》所存留下來的札記來看，熊十力在個人日常家庭雜事、內心生活等方面，對韓裕文傾吐甚多。例如，熊十力鑒于“民國”時期教育弊于浮雜而成見太深，故深覺閉門著書于事無補，決定以全副精力講學授徒，以維系儒學之道不墜，宣揚先哲之遺訓。要實現講學之愿，熊十力去函韓裕文，告知他有成立一哲學研究所的打算，“冀聚若干有志士得與吾共朝夕，專而不紛，期以數年，精神通，思理達，夫而后此學此道不失其真。斯所以上對千圣百王，下為無量人群廣植善種子，則吾之心盡，而天地生民其亦有所與立、有所與托矣”（《十力語要》）。熊氏深知自己性情孤僻，不擅長人際交往，不想勢利為之，仰人鼻息，面對哲學所經費之籌措，一籌莫展。這些內情都是不為外人所能道及的肺腑之言，而熊氏去函韓裕文，言其苦悶心曲，可見師徒之間情誼之深。

熊十力一再囑咐韓裕文對其《新唯識論》等著述要勤加閱讀體味，對韓裕文在為學取徑方面影響至深。在為學取徑方面，熊十力告誡韓裕文說：“學問之道，于此深造自得，于彼亦可深研；于此粗浮作解，于彼亦是粗浮。粗浮者，即一無所知、一無所得也。汝曹返諸良心，曾受何種嚴格訓練免于粗浮，而遽欲違吾以自立乎？汝非天才也，吾望之者，取其篤實也。”（《十力語要》）

熊氏之論，其精髓在“篤實”二字，希望韓裕文忌粗浮，以平實心面對學問，如此方可有所自得。熊氏進一步強調，治學之要，應以思考開始，然運思過程，非漫無邊際的想入非非，需要通過大量讀書。然讀書，需要沉潛往復，從容含玩，切忌浮泛涉獵。對于讀書過程中所存疑惑，時存心頭，反復思考，方可面對萬事萬物之幽深而產生問題意識，以問題意識為憑借，分析其所立所成之因果，思其所然與所以然，則可有自得之見。然“心之官則思，系于日常實際生活者，情識也，非心也。情識之役于境，是系縛也，不能思也。離系而后能見心。心不為情識所障，而后無不睿也”（《十力語要》）。因此，思考之得要證得本心，以見其理所在。所謂證者，即本體呈現也。學至于證，則本心自明，真理可得。

在辨析儒、佛之異時，熊十力對韓裕文教益頗多。熊十力認為，儒、佛二家之學，推究其本源處，皆歸于明心見性，“誠能見自本性，則日用間恒有主宰，不隨境轉，此則儒佛所大同而不能或異者也”（《十力語要》）。從體用不二的立場看，儒學即用顯體，不是滯于用而不見體。若只談用，則儒學與俗學有何分別？佛家談體，是不生不滅、不動不變，不免有將體用截成二片之嫌。

對于宋明理學之問題，熊十力亦對韓裕文時時點撥。例如，韓裕文問熊十力，“陽明教學者只求明體而不求達用，其末流遂陷于罪惡，何耶？”（《十力語要》）熊十力認為，良知乃為心之本體，是一切知識之源，但若內守而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨物明理的知識。而此一念之間，未經磨煉亦靠不住，乃任意見而起弊，亦即以意見為天理。在教韓裕文宋明理學本體論知識時，熊十力認為理學家以靜屬體，以動屬用，此問題值得一辨。熊氏辨析說，體自是靜的，但也不能說它是凝固不動的物事。如果無動，如何顯現為大用流行。用是動的，但也不能是囂然浮動的物事。如此，則體不能成用之體，如何講得通？最恰切的理解是：“吾人于用上而識其本體，則知用之相雖是變動不居，而用之體畢竟真常寂靜。所以就用上說雖是動的，而確是即動即靜的。驗之吾心，當動應萬端時，原自湛然虛靜，此理豈待外求？”（《十力語要》）

對于20世紀上半葉儒學史研究而言，其所依托的科舉制度被停廢后，傳統“經史子集”的四部分類被打破以來，儒學被文史哲所劃分的學科門類分割，衍生出不同的專史方向。后來者治儒學史者，在聚焦主流學者學術思想及其經典文本的深究方面，取得成果累累，然多集中在某個斷代或某一固定典籍之中，以作為其畢生努力方向，難窺經學之全貌。尤其對儒學源流、損益演變之跡，難以整體貫通深入，所得流于浮泛者，比比皆是。除關注名入史冊的儒者外，對于隱入歷史塵埃中的非主流學者，學界無論在文獻整理，還是學術思想闡釋上，尚未得到充分重視，亦有進一步思索的空間。

像韓裕文這樣的學者，在20世紀上半葉的儒學史系譜中扮演的是一位居學術邊緣的角色，其人其學，隱沒不彰。若我們轉換研究視角，眼光向下，將韓裕文視作中下層邊緣儒家學者群體的典型代表，專門關注這類學者群體文獻的搜集、整理及研究，思索他們在20世紀上半葉的群體哲思成就，則無疑會擴充20世紀儒學史研究視域。以韓裕文為媒介，從學術理路層面來看，我們不僅要留意剖析這類群體學者的思想內源，還要關注他們思考的儒學議題、學術交往等。尤其是這類學者群體的時代思考，業已滲入歷史思想的潛流，被后來書寫機制所遮蔽，資料分散難尋，生平蹤跡難覓，如何返回當時思想語境，思考他們的思慮關懷、人生境遇、著述心得等，似是后來者應努力的一個方向。從更為廣闊的儒學學術生態環境而言，將這類學者群體置放于當時社會生活話語體系里，注意他們的思想與時代的互動，邊緣與主流的交光互影，新潮與舊學的對話，中西哲思互為闡發的影響等，亦是未來可值得考察的一個學術視點。

本文系教育部人文社會科學研究西部和邊疆地區青年基金項目“徐復觀年譜”（項目編號：23XJC720004）的階段性成果。