彭祖與仙女：大小傳統在彭山民間的匯通交互

“大傳統”“小傳統”這一二分法的理論分析框架最早由美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德提出。通過對墨西哥鄉村的研究，他指出“大傳統”主要指代都市的、“思考者的”、知識分子精英階層以文字記錄的文化，“小傳統”則主要代表鄉村的、“非思考者的”、在鄉民之間口傳的、偏向普羅大眾的文化傳統。

余英時于1987年出版的《士與中國文化》一書中引介并使用了大小傳統的結構框架，將其與中國傳統文化中的“雅”“俗”分野進行對應，并且引介了歐洲通俗文化中的“俗文學”概念。李亦園同樣將士大夫代表的大傳統、民間文化小傳統與中國傳統固有的“雅文化”“俗文化”相對應，認為二者基本核心與價值在于“致中和”。費孝通在美國求學時期便已接觸、結識羅伯特·雷德菲爾德，而在他與李亦園深入交流后，費孝通對大小傳統之間的關系進一步思考，認為中國文化存在“經典”與“民間”的區別，并指出大傳統之所以能表現一部分中國文化的特點正在于它是以小傳統為底。在羅伯特·雷德菲爾德的理論逐步引介至中國的過程中，“大傳統”“小傳統”與“雅文化”“俗文化”的概念出現呼應，這說明有關雅俗文化的討論始終貫穿中國古代本土學術發展脈絡，并不斷煥發新的生機，雅俗對立、雅俗轉化與雅俗融合的交互貫徹于中華文化傳統脈絡。在人類學“眼光向下的革命”中，小傳統的重要性、民間性得到了充分關注。也正因此，學界逐步對羅伯特·雷德菲爾德的劃分方式中的文化精英主義進行反思。

四川省眉山市彭山區的彭祖文化是中國長壽文化的重要分支，它以岷江中游彭祖山為核心景觀，將長壽康養文化作為特色。彭祖文化本身的歷史根脈、傳播廣度，足以讓研究者將其視為中華文化中能夠列入中華先祖譜系中的“大傳統”。然而通過實地調研、訪談，能夠發現彭山當地實際上還存在著有關“仙女娘娘”的地方信仰、口頭傳說、生活習俗，這一地方小傳統看似被主流宣傳話語遮蔽，卻深埋于彭山的歷史、文化之中，并且以特定模式與彭祖文化匯通、交互。

一、彭祖傳說：中華文明譜系與大傳統

彭祖有關的系列傳說并非彭山一地流傳之故事，作為中國古代著名的壽星，有關“彭祖八百壽”的文獻記載、民間傳說層出不窮。

部分學者指出，彭祖之八百歲實際上為其封國的存在時間，或許并非只是一個人名，而是以彭祖的姓名為其所受封的領地“大彭”命名。同時亦有說法指出：“彭祖或彭鏗不是一個人名，而是一個氏族名，又是從氏族成為國家時的一個國家名。因此，它在歷史上所占的時間很長。”（孫作云《天問研究》）這一觀點指出彭祖可能是將歷史加以神化、仙化的結果，而非實際存在的人物。然而，將彭祖視作個體的傾向仍然占據研究主流。在中國文化脈絡之中，彭祖的人物故事、神話故事實際上具有一定普遍性，人們將彭祖視為人物，將其納入中華先祖譜系的一員。因其長壽，彭祖在中華先祖譜系中具備獨特的識別性，正如《呂氏春秋·為欲》所言：“天子至貴也，天下至富也，彭祖至壽也。”

《國語·鄭語》《莊子·釋文》《天問》《左傳》以及楚簡《彭祖》等文獻中均有談及彭祖作為祝融之后的身世及其分封經歷。《史記·五帝本紀》則記載：“堯老，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時而皆舉用，未有分職。”上述內容說明堯、舜執政時期，彭祖已然在官員序列之中，只不過未有明確職位。從史料維度已能佐證，彭祖從血緣至政治均與中華先祖緊密關聯。

西漢劉向《列仙傳》等材料則記錄了彭祖相關的神話傳說，如《列仙傳》記載：“彭祖者，殷大夫也。姓篯名鏗，帝顓頊之孫陸終氏之中子，歷夏至殷末八百余歲。常食桂芝，善導引行氣。歷陽有彭祖仙室，前世禱請風雨，莫不輒應。常有兩虎在祠左右，祠訖，地即有虎跡云。后升仙而去。遐哉碩仙，時唯彭祖。”而東晉葛洪《神仙傳》不僅對彭祖生平進行描寫，更詳細刻繪了彭祖如何進行養生的方式，通過采女受殷王之命探聽、偷學彭祖養生之道，引出其導引術、房中術等長壽技巧。此時的彭祖雖然仍為人物，但已然被仙化，不再是普通長壽的凡夫俗子，而是在系統養生之法下得道的仙人，更類似于壽星的符號。

二、“仙女娘娘”是誰：在傳說與實踐中傳承的地方小傳統

當代學者在研究彭山文化時并不常提及仙女信仰相關內容，主要集中探討的是作為“彭祖之鄉”的彭山與長壽的關聯以及彭祖相關考略。但是，彭山當地文化精英卻記錄了有關仙女的系列傳說，成文被記錄的傳說及其異文仍然較為豐富。

《中國民間文學集成·彭山資料集》收錄的民間傳說《仙女山的故事》，講述了彭祖女兒彭三娥的故事。傳說彭祖患病，其女三娥為父求醫問藥，并立誓父親未愈便終身不嫁，然而“三娥天天上山采藥，給她老漢醫病，沒有過多久，她老漢還是死了”，三娥轉而在煉丹洞中為其他人采藥制藥，最終在洞中去世，她死后仍然紅光滿面，被視為仙女，彭山區“仙女山”“仙女洞”由此得名。這一傳說的表述或許能夠讓人窺見些許地方小傳統中的些許“功利性”特質，三娥為鄉民們治愈疾病，引來了廣泛的愛戴，或許正是由這份感激轉化為了“有所求”的地方信仰。

《中國民間文學集成·眉山縣資料集》中則收集記錄了《劉秀武陽結姻緣》的民間故事，傳說彭祖三女兒在家門前救助了化緣時餓到昏厥的劉秀，劉秀向其許諾來日三小姐將為皇后娘娘，登基后便來接她。然而三小姐誤信劉秀被殺害的傳聞后氣急攻心，亡于山洞，劉秀登基后返回彭山接人時抱憾痛哭，“皇帝下令給三小姐修廟子，廟子取名‘仙女廟’，那座山叫‘仙女山’，那個洞叫‘仙女洞’”。這一故事同時有異文稱逃難者并非劉秀，而為姬靜。除卻民間故事，地方民間口頭傳統中也涵蓋有關仙女的信仰，譬如當地民間抬喪號子中有唱詞道：“仙女娘娘來，又硬健喲，個個燒香來，把愿還喲。”這些民間口頭傳統均是彭山長久以來仙女信仰的佐證。與此同時，筆者在田野調查訪談中接觸到了諸多有關“仙女娘娘”的表述。例如，彭山文化館退休干部、當地民俗文化精英倪興國認為，“仙女娘娘”是彭祖的女兒采女，采女跟隨彭祖學習采茶，并與彭山早期茶葉種植貿易有不可分割的淵源。

除卻在傳說故事的文本記載、口頭傳統中有“仙女娘娘”相關記述，彭山人的生活實踐中同樣有著深刻印記。彭山“三月三朝山會”作為本地延續已久的民俗活動，每年于農歷三月初三舉辦，百姓為紀念造福人民的仙女娘娘上山祭拜、燒香、祈福、踏青。2014年，彭山“三月三朝山節”被納入《第四批四川省非物質文化遺產保護項目》的名錄中，成為凝聚地方記憶的重要儀式。時至今日，“三月三朝山會”每年能迎來數萬民眾，同時也吸引著外來游客。可見“三月三朝山會”歷史之久、規模之大、人流之盛，“仙女娘娘”的民俗信仰曾經深深扎根彭山，作為地方小傳統延續至今。

從表象上看，仙女小傳統似乎在彭祖大傳統的沖擊之下聲量減弱，較少被提及。然而，研究仙女小傳統與彭祖大傳統，或許需要跳出前后取締關系的視域，將二分的大小傳統關系視為非對立的一體兩面。

以地名為例，當下“彭祖山”的命名看似是對“仙女山”的取代，然而在不同地方志記載中，彭祖山的命名卻經歷了復雜的更迭，或是易名，或是在同時段不同人口中存在不同名稱并存的可能。系列材料說明彭祖山的名稱曾經或經歷了“彭亡山”“彭望山”“仙女山”“彭女山”“彭祖山”等不同變更。彭山縣在唐玄宗以前曾稱隆山縣，唐玄宗先天元年（712）為避玄宗李隆基諱而更名。明代曹學佺《蜀中廣記》第52卷有關彭山的記載認為：“因界之彭女山為名。”而《彭山縣志·寺觀志》中“仙女寺”的條目曾經寫道：“在彭祖祠上，旁有仙女洞、仙女池，重巖滴翠，俯瞰江天，千里一色。乾隆十八年（1753），浮屠德濬重修。”即便今日彭祖山已然更名，并且在現代文旅開發下被全新的命名體系影響，但“三月三朝山會”至今在彭祖山的舉辦以及“仙女平臺”的景點命名，仍然保留著仙女在民間煥發活力的可能。

無關故事、傳說的真假判斷，作為大傳統的彭祖在彭山歷史中的一席之地不可否認，而仙女作為地方小傳統無法從地方歷史、傳統、民俗中剝離，大小傳統始終存在于彭山。故而跳出“替代”“競爭”的思維模式看待彭祖大傳統與仙女小傳統，能夠發現二者之間始終存在深刻的交互。“仙女娘娘”曾被認為是三霄神，看似與作為中華始祖的彭祖之間并無直接聯系，然而在彭山，彭祖與仙女之間發生了復雜的聯結可能，這種交互實質上揭示了彭祖作為中華始祖的一員進入地方的方式，展現了作為中華文化大傳統的彭祖如何成為“我們的”、屬于彭山的彭祖。

三、彭祖的大傳統與地方仙女小傳統的交互模式

彭祖文化如何與“仙女娘娘”關涉的信仰、民俗進行互動？其交互模式具有一定典型性，通過對彭祖、仙女在彭山發生的復雜交互，或能窺見廣泛的地方小傳統與大傳統互動的重要模式。

首先，彭祖大傳統、仙女小傳統與彭山地方歷史結合，成為歷史材料的一部分。這種交互具有強烈的關聯性，并賦予彭山更為厚重的文化底蘊。在實證材料、證據上，彭山有關彭祖的遺跡、材料并不豐富，而彭祖作為長壽文化符號似乎成了不同城市的爭奪對象。有關彭山作為彭祖出生地或是死亡地的方志記載頗為豐富，《華陽國志·蜀志》《元和郡縣志》中均有涉及。《史記·五帝本紀》記載：“黃帝……生二子，其后皆有天下。其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意取蜀山氏女……”《水經注》卷三十六中載：“若水沿流，間關蜀土，黃帝長子昌意，德劣不足紹承大位，降居斯水，為諸侯焉。娶蜀山氏女，生顓頊于若水之野。”江水、若水皆在蜀地，作為昌意、顓頊一脈后代的彭祖與蜀地密切關聯，深深扎根，作為中華文化大傳統與四川地方歷史緊密關聯交互。

與此同時，彭山的大小傳統又在與歷史人物發生關聯。在地方傳說中，彭祖的女兒三娥曾經救過逃難的東漢光武皇帝劉秀，又有異文稱三娥救下的是周宣王姬靜。就情節結構而言，能夠將此傳說概括為彭三娥救下帝王，但在被冊封為后前便已去世，死后被冊封為仙女娘娘的故事。從這一故事能夠看出，“仙女娘娘”這一地方女性全能神明作為地方小傳統，產生了與大傳統建立關系的需求。與此同時，地方民俗文化與信仰對官方“正統性”的靠攏，促使彭祖、仙女娘娘與歷史人物進行進一步聯結。鄭振鐸意圖通過《湯禱篇》的系列推導，在疑古的基礎上繼續向前，并以神話傳說作為挖掘古史的可能。盡管彭山的地方傳說并不似古代神話一般作為中華大傳統廣泛流傳，卻以另一種方式與歷史發生著交互，其背后反饋著大傳統進入地方，小傳統意圖被官方承認的內在動因。

此外，彭祖大傳統與仙女小傳統發生結合，在很大程度上依托于彭祖與仙女娘娘之間的關系建構。彭祖與地方之人仙女娘娘通過師徒、父女、夫妻等不同關系模式，產生關聯、建構主次，仙女被置于彭祖的次級位置，以彭祖為主、仙女為輔形成了主次關系。最常被提及的是彭祖與仙女之間的父女關系，有關彭三娥的諸多傳說故事塑造出她善良、熱心、孝順的形象。師徒關系同樣在彭祖與仙女之間建構出了主次關聯性。《神仙傳》中寫道：“乃令采女乘輕軿而往，問道于彭祖。采女再拜，請問延年益壽之法。”傳說紂王屢次向彭祖尋求長壽之道而不得，采女自告奮勇探聽彭祖長壽之秘，成為其女弟子，并有傳說認為采女在紂王意圖獨占長生之道、加害彭祖之際與彭祖一同遁逃，并成為其妻子。

整體而言，彭祖作為中華文化大傳統，通過與仙女娘娘這一地方之人建立聯系，將仙女置于彭祖的次級位置，形成了以彭祖為主、仙女為輔的主次關系結構。性別關系、代際關系將彭祖與仙女涵納至同一個系統，這二者之間的二元關系并非單純的遮蔽、掩蓋、對立，而是存在更為復雜的張力。彭祖不再只是神話傳說、先祖譜系中懸置在上的神仙，不是香火背后面目模糊的長壽老人，而是與地方人民信仰的仙女娘娘產生了關聯。這種次級關系具有一定典型性，是廣泛的地方小傳統與大傳統互動的重要模式。