元代科舉考試中的經疑

經疑是元代獨有的一種科舉考試形式，它就四書中的疑難尤其是看似矛盾之處提出質疑讓考生作答。研讀流傳下來的考題及答卷可以發現，經疑這一考試形式的水平非常之高，題目犀利獨到，答卷精深巧妙。經疑注重理性思維，對儒學核心義理，如仁、性、命等辨析入微。經疑問題尖銳而犀利，敢于質疑圣人，考驗考生的認知水平和思維能力。經疑注重考察歷史知識，優秀的考卷多結合史實與義理做出回答。總而言之，經疑既能充分考察考生的綜合素質，發揮選拔人才的功效，又有很高的經學價值，是儒家慎思明辨之理性精神的精彩展示，從中能深刻感受到古人的智慧、儒學的生機和科舉考試獨有的魅力。

元代作為蒙古族建立的王朝，最初是沒有科舉考試的，并且儒生在元代的地位也非常低下，有所謂“九儒十丐”的說法。但到后來，隨著政權的穩定，儒家的重要性日益凸顯出來，在許多儒生的呼吁下，元仁宗于皇慶二年（1313）下詔恢復了科舉，并于次年舉行了第一次鄉試。其后，除了至元年間（1335-1340）停辦兩科之外，其余時間都按照三年一科的頻次正常舉行。元代的科舉考試分為兩種，第一種針對蒙古人和色目人，考試內容比較簡單。第二種針對漢人、南人，分三場，第一場經疑和經義，第二場賦和詔告章表等公文寫作，第三場時務策。其中第一場的經疑是一種非常獨特的考試題型，因為這個題型只在元代出現過。唐及宋代前期，經學考試的主要形式是默寫經文或注疏，宋代王安石變法之后，經義題開始出現并逐步占據主流。元代在考經義的同時，又新增了經疑這種題型。明清時期經疑被廢除，只保留經義。經義不設問，而是直接從經文中抄錄一句或一段，讓考生發揮其大義，寫一篇文章；經疑則是就經文中的疑難尤其是看似矛盾之處提出問題讓考生作答，其核心在“疑”，而不僅僅是一般的提問。

經疑最初出題范圍僅限于四書，每次考兩個問題。至正元年（1341）再次恢復科舉后，經疑改為四書一道，五經一道。今天我們還能看到不少元代的經疑題目和答卷，如日本內閣文庫所藏元刊本《新刊類編歷舉三場文選》一書，收錄了元統元年（1333）之前歷科考試的鄉會試題目及優秀答卷，分甲至癸十集，其中甲集所收錄的就是第一場四書經疑的題目和答卷。通過研讀這些資料發現，經疑題目之犀利、獨到，答卷之精深、巧妙，都超出了我們的想象。以下通過對部分試題及答卷的分析，從三個角度來展示這一考試形式獨特的內涵和價值，及其對于科舉考試和經學發展的意義，所引資料皆見于《新刊類編歷舉三場文選》甲集。

理性思維：辨析儒學核心義理

四書中對于同一個概念如仁、孝、性、命等，往往有不同說法，經疑常就此提出疑問，要求考生辨析異同、疏通義理。這類題目涉及儒學的核心義理和宋代理學的焦點問題，理論層次較高，僅靠熟讀背誦經書是難以回答的，還需要有較高的理論思維能力。如關于孔孟論性的差別，孔子說性相近習相遠，孟子則認為人無有不善，堯舜與路人一樣，這與孔子“相近之說”是不是矛盾呢？延祐丁巳考的就是這個問題，雖然程朱對此已有詳細討論，但考生也需要在領會其思想精髓的基礎上，提出自己的觀點并進行論證。一考生抓住朱注“性相近”為“兼氣質言”這句話立論，認為所謂兼者既包括了天地之性，又包括了氣質之性，從天地之性看，人稟受至善之性于天，圣人與路人都是一樣的，但從氣質之性看，圣人氣質清通，能夠盡其善性，而涂人氣質愚拙，未能完全盡其善性。所以，“相近”其實有兩層意思，一方面意味著異中有同，同中有異；另一方面更強調異中之同，認為路途之人氣質雖濁，但從源頭看其性是善的，這就激勵他們不能自暴自棄，而要盡力變化其氣質，復歸其至善之本性。從這個角度，考生稱贊孔子之語“雖若簡易，而其精粗本末莫不具備”，而孟子則有偏重，“語本非不精也，而遺其末者有矣”。考生對孔孟性論的辨析，雖然看起來沒有超越程朱的藩籬，但若沒有對儒家人性理論的深刻把握，也很難做出上述條理分明的論證。

天歷己巳江西鄉試對朱注“心法”一語提出質疑。朱子認為《中庸》為孔門傳授心法，而其注《論語》“克己復禮”章亦稱“此章問答，乃傳授心法切要之言”，為何二者都稱為心法？況且《中庸》以知、仁、勇三者為造道成德之本，而克己復禮只代表仁之一德而已，朱子都把它們稱為心法似乎不太恰當。對于前一問題，一考生主要從融貫“中”與“克己復禮”這兩個概念入手，認為“中”是帝王傳授心法，而“克己復禮”則是實現“中”的具體手段，因為“克己復禮”即克去作為己私的人心，而恢復作為天理的道心，這個道心也就是歷圣相傳的“中”，所以“中庸”與“克己復禮”都稱為心法沒有問題。后一問題則主要采用了朱子對仁的意義區分的觀點，朱子一方面把仁定義為“本心之全德”，這個全德是包含義、禮、知等其他德性的，另一方面又把仁當成與義禮知平行的一個具體德性，所以對仁的理解要更全面一些，在知仁勇的語境中，仁顯然是具體之一德，而克己復禮所得之仁，則應是本心全德，完全可以稱為心法。

突破權威：“質疑”孔子圣人形象

經疑的一些題目非常犀利尖銳，甚至涉及對孔子圣人形象的質疑，當然這種質疑是有限度的，目的是讓考試提出合理化解釋。這類題目非常考驗考生的認知水平和思維能力，以下試舉二例。

延祐甲寅河南鄉試有一道題是這樣問的：

子曰“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”，又曰“仁者壽”，顏子豈不仁者歟？何短命而死也？子路侍側，行行如也。子曰：“若由也，不得其死然。”其后子路果死于孔悝之難。以孔子之至圣，何獨知子路之不得其死，而不知顏子之不壽乎？

這個問題包含兩問，第一問是說，孔子評價顏淵“三月不違仁”，可見顏回應該是仁者，孔子又說過“仁者壽”，顏回既然是仁者，又為何會短命而死？第二問是對第一個問題的進一步追問，即孔子預料子路將來會“不得其死”，后來真被孔子說中，子路在魯哀公十五年，即孔子去世前一年死于衛國的孔悝之難。孔子既然是圣人，為什么能預測子路之死，卻不能預測顏回之死？這些問題非常犀利，對考生是不小的考驗。一位考生是這樣回答的，他的中心論點是“人事之可必者，圣人之所明言，天道之不可必者，圣人之所不論”。也就是說，顏回通過克己復禮之功，已經優入圣域，作為仁者是有望得壽的，但這屬于“天道之不可必者”，所以顏回最終短命而死，這是天命如此，人也無法左右。對于天命，圣人也存而不論，“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也，圣人設教，但勉人事之當然，其天道之不可必者，固不言也。”《論語》本身也記載“子罕言利，與命與仁”，如果能夠毫無理由地預言人的生死禍福，那跟世俗的巫術讖緯還有什么區別呢？而孔子之所以能預料到子路日后會死于難，這是“人事之可必者”，因為孔子非常熟悉子路的性格，那就是“暴虎馮河死而無悔”，性格太剛烈，故“有必死于難之理”。最后，這位考生總結說，“二子之死不同，庸何傷于圣人之明也哉！”兩個人的情況不同，要具體問題具體分析，不能認為是二者有矛盾。

延祐甲寅燕南鄉試所出的一道題以孔子本身的經歷為問，更加尖銳：

“色斯舉矣，翔而后集”，說者以為譬君子見幾而作也。然觀圣人厄于陳蔡，要盟于蒲，伐樹于宋，累累乎鄭之東門，曾不知色舉翔集之幾，何也？

“色斯舉矣，翔而后集”見于《論語·鄉黨》的末章，朱熹認為這一章前后可能有闕文，意義無法確定，但還是給出了一個參考性的解釋，他認為這句話是說鳥總會先觀察周圍的環境，然后決定自己的落腳點，這對人的啟示就是要“見幾而作，審擇所處”。但是回看孔子的生平經歷，往往非常落魄，如被困在陳蔡之地，在蒲地被迫與他人簽訂盟約，在宋國被包圍，在鄭國時更是“累累若喪家之犬”，這樣看來，孔子處處碰壁，他作為圣人為什么不懂得“見幾而作”的道理呢？

《三場文選》所錄的一位考生的答卷非常機警巧妙。這位考生借用孟子評價孔子“圣之時也”的話作為切入點，“時”與這里的“幾”意義是相通的，都是指根據不同的情況做出不同的行為。但如果只強調“時”，顯然孔子“時”得并不徹底，因為總是到處碰壁，而沒有“因時而動”。這位考生重新定義了“時”的概念，從而使這一問題渙然冰釋。他解釋說：“時即天也，圣人進以禮，退以義，不動則已，動則無往而不合乎天時。”也就是說，圣人的出處進退都是合乎天的，天是什么？天就是“進以禮，退以義”，只要符合禮義，就是合乎天、合乎時，就是“見幾而作”，至于個人的窮通遭遇，則并不在考慮范圍之內。這個解釋巧妙地把道義法則和個人遭遇區分開，圣人的個人遭遇不代表他的精神和智慧，他只是遵循天則在行動，雖然他的行動不順利，甚至非常落魄，但這些行動都是天則的要求，是他義不容辭要做的，這才是“見幾而作”的真實含義。其后，該考生又舉了孔子去魯的事例來進一步說明這一點。孔子在魯定公時攝相事，齊國送來女樂，季氏接受后終日享樂，荒廢了政事。這時子路勸孔子離開魯國，但孔子仍想觀望一下，對子路說，魯國現在正在舉行郊祭，如果在祭祀之后還把祭肉分給我，說明我還可以繼續做下去，如果沒有分祭肉給我，再走也不遲。這就是孔子的“見幾而作”。后來祭肉沒分，孔子旋即“不脫冕而行”。而且孔子離開魯國和離開齊國也是兩種完全不同的狀態，前者是“遲遲吾行也”，因為魯國是父母之邦，有依戀心理；后者是“接淅而行”，走得非常急，這些也都體現了孔子的“見幾而作”。以此來看問題中所提到的一些現象，就不能說孔子不懂見機而作了。總而言之，孔子的行動只根據道義而行，這才是最大的“幾”，不能只從個人的遭遇方面來考慮。

重釋歷史：史實與義理的結合

有些經疑題目是對經文涉及的史實進行提問，考生除了需要豐富的歷史知識之外，還需要結合儒學義理，來對一些歷史現象、歷史人物進行解釋和評價，做到史實與義理的結合。如至治癸亥江浙鄉試考的是對《孟子》末章的疑問，孟子說由堯舜至于湯五百余歲，禹和皋陶是見而知之，這里為什么不提稷、契、益？畢竟他們也是堯舜時代的重要人物。由湯至于文王，伊尹、萊朱是見而知之，萊朱為何不見經典記載？由文王至于孔子，太公望和散宜生是見而知之，這里為何不言武王、周公旦？由孔子至于今沒提誰見而知之，為何不說顏曾見而知之，子思聞而知之？

這個問題看起來有些刁鉆，但只要對儒家義理尤其是歷史觀有充分的把握，選擇一個合適的角度就可以做出合理解釋。《三場文選》所抄錄的一篇答卷，就非常圓滿地回答了上述問題。此卷的回答貫穿了“道統”這個中心思想，因為《孟子》這一章的核心思想就是講道統和傳承。首先，從堯舜至湯，為何單說禹、皋陶見之，而不提稷、契、益？考生根據《尚書》的相關記載回答說，舜遜位時，只中意于禹，而禹則讓皋陶，可見二人在當時的地位是高于稷、契、益的，只提禹和皋陶就已代表稷、契、益了。考生還指出，孟子說過“舜以不得禹、皋陶為己憂”，可見孟子對禹和皋陶評價非常高，認為他們是舜的繼承者。其次，由湯至文王，伊尹、萊朱見而知之，為何萊朱不見經書記載？考生引用朱子的注解，指出萊朱就是仲虺，即湯的左相，仲虺在《尚書》中是有明確記載的，這說明萊朱并非名不見經傳。第三，由文王至于孔子，為何只提太公望、散宜生而不提武王、周公？這個問題與上述禹皋陶的問題正好矛盾，如果講繼承者的身份，那武王和周公顯然跟禹一樣，是正宗的周文王的繼承者，孟子為何舍武王、周公而僅提太公望、散宜生？這位考生的回答很機智，他說，武王是文王之子，周公是武王之弟，提文王就已經隱含了武王、周公，也就是說文、武、周公是一體的，而且孟子在其他地方也是把文王、武王、周公作為圣王一起說的：“文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事。”（《孟子·離婁下》）而太公望、散宜生之與文王，與禹、皋陶之于堯舜，都是君臣關系。最后一問，關于孔子時代為何不言顏曾見之，子思聞之？這位考生認為，這首先說明孟子憂心于自古相傳的道統會因無繼者而失傳，也體現了孟子的個人擔當，從而堅信“天理民彝不可泯滅，百世之下必有神會而心得之者”，這是一種對未來的希望和寄托。他還指出孟子并沒有輕視顏、曾、子思之意，反而常常將其與古圣賢并稱，但之所以沒有提到他們，是“寓其感慨不足之意而俟后圣于無窮耳”。總體來看，這位考生的回答邏輯嚴密、資料翔實，具有較強的說服力，故考官評云：“三節引證，極有發明，真佳作也。”

經疑考試的價值與意義

元代的經疑考試無論對科舉選拔人才還是經學學術的發展，都有非常獨特的意義。從考試層面來說，它通過對經書提出質疑，可以考查考生對經書深層次的理解和把握，以及相應的綜合思維能力，能夠較好地反映考生的綜合素質，是一種比較優良的選拔人才方式。從經學角度說，它所提出的一些問題，往往具有很高的學術性和理論性，而且目光犀利、視角獨到，敢于給經書“挑刺”，很多問題屬于前人所忽視“經學盲區”。

直到今天仍可以作為重要的學術問題進行討論。經疑考試也在無形中培養、鍛煉了考生的懷疑精神和獨立思考能力，可以說是傳統儒家慎思明辨之理性精神的精彩展示。可惜的是，經疑考試沒有被繼承下來，這可能與一些技術性因素有關，如可出之題有限、容易押題等。為了應付考試，元代出現了一大批經疑類的科舉輔導用書，這些書預先將四書中可能的疑問找出并一一作答，例如董彝的《四書經疑問對》一書就羅列了150余條關于四書的“經疑”題。而對于篇幅并不算長的四書來說，可以提出質疑的內容畢竟是有限的，在科舉用書的干預下，可出之題必然會越來越少，考試效能越來越低，導致經疑不得不被廢棄。但即使如此，我們通過回觀經疑這一已經深埋歷史塵埃中的考試形式，仍能從中感受到古人的智慧、儒學的生機和科舉考試獨有的魅力。

（作者系曲阜孔子研究院助理研究員）