中國人的生死智慧

《中國人的生死觀》是北京大學哲學系教授、博士生導師、教育部長江學者特聘教授王中江的最新力作，也是作者關于中國生死智慧研究的濃縮和結晶。該書共計七章，作者以時代為軸心，以人物為中軸，詳細梳理了上至先秦，下至近現代儒釋道墨法家及20個重要人物的生死哲學及生死哲學智慧。全書邏輯性強，思路清晰，論證嚴謹，主軸行文脈絡一目了然。整體布局合理，整體設計思路和論證方法獨具一格，具有極強的啟發性。

命的有限性和死亡的不可超越性

第一章為全書的重點章節，主要是以儒道墨法四家為代表，運用考察和比較分析的方法，對先秦生死觀進行了詳盡梳理并進行比較，作者引經據典，分別運用四句話高度地概括了儒道墨法四家關于生死的要旨，儒家是“未知生，焉知死”，道家是“長生久視之道”，墨家是“以自苦為極”，法家是“生盡之謂死”。作者認為孔孟在生死觀方面有相同之處，孔孟都是把思考的中心放在人生的現實中，而不冥想人在死后的世界是如何存在的。作者運用對比的方法，將孔子的生死觀與海德格爾的生死觀進行了比較，作者認為孔子重視生命，對生積極謀劃，孔子的中心問題是如何生，如何使有限的生命獲得一種超越的價值。海德格爾認為應先領會死的意義，才能更好地把握現實的生。作者認為海德格爾把人界定為一種等待死亡的存在過分夸大了死對人的制約，他認為人不是“等死的存在”，人是一個“尚在的存在”。死只是人生的一個自然階段，并不是期望的目標，人不是消極等待死亡，人一直都在對生積極謀劃，孔子是對生的積極謀劃，孔子除了重視人的形體和生存的自然欲望之外，更重視的是人的精神生命和道德價值。孟子繼承了孔子的思想，也是把思考的中心放在人生的現實中，而不冥想人在死后的世界如何存在。作者認為，以孔孟荀為代表的儒家基本上都不注意生命形而上學問題。道家的生死觀主要體現在老莊思想中，與儒家生死觀不同，道家尤其是老子從形上之“道”來揭示生命的本源，人生是自然中偶然之存在且具有有限性，但人如果善于“養生”，有意識地“重生”，仍有“長生久視”的可能性，老子凸顯人生的“超越性”問題，莊子將道家的生死觀從內容上進行了豐富，從理論上開創了新的方向，在先秦乃至整個古代都占有重要的地位，作者認為老莊的生死觀一定程度上BVlBiEgSF/LB1u0zkt1jUw==代表了中國的生死智慧。談到墨家的生死觀，作者認為墨子對生死的本性基本上沒有什么論述，墨子身上所體現的精神，卻向我們提供了一種強烈的俠義精神的生死態度。法家的生死觀以韓非的思想為代表，韓非子講養生，除了主張“動靜”循之以理之外，還強調精神的保養。最后，作者對儒道墨法的生死觀進行了比較，四家相同點有三：肯定生命的有限性和死亡的不可超越性；肯定生命的價值，肉體生命和精神生命之間更為重視精神生命；承認外在力量（命或天）對人生的限制。不同點有四：道法“重生”“養生”，試圖超越生的有限性，以求“長生久視”，墨儒則重現實生命，不注重長生問題；道家重個體和自我，強調人的自然性和生命本身，儒家重群體和社會，強調道德價值；儒墨主張喪禮祭禮，重視人死后世界，道法不談喪祭禮，不關心死后世界；儒墨承認鬼神，道法不承認鬼神。

第二章主要講兩漢生死哲學，該章作者以五個人物三部經典著作為切入點，董仲舒、淮南王、揚雄和桓譚，王充。作者認為董仲舒的生死觀是其龐大哲學體系的一個方面，董仲舒是由天及人性，由人性及生死，即“壽有短長，養有得失”，要想長壽，必須養生，人從上天得到壽命長短的資質，但壽夭皆取決于養，取決于一生的所作所為，養生的關鍵在于養氣，養生分為養形體和養心靈，心靈重于形體。“養形體的是利，養心靈的是義”，人雖然源于天，但要想長壽，必須學會養生。養生重在養氣。《淮南子·要略》中的主要篇目都是在討論生死問題，簡言之“死生無變于己”。作者認為淮南子的生死觀與董仲舒有異曲同工之妙，淮南子也認為人之生命源于天，也很注重養生。世界從無形到有形，“人生于無，形于有”，人的生命源于天地之氣，天之輕清之陽氣稟于人之精神，地之重濁之陰氣稟于形體，形體精神加上氣構成了人生命活動過程，人并非長生不死，生命具有有限性，死后精神歸于天，形體歸于地，作者認為《淮南子》生死觀不夠徹底和一貫，《淮南子》認為精神不死不化，但同時又認為人的生死完全是一種自然化無意識的無功利主義的過程，所以人應該樂死猶生，對生死采取自然主義態度，《淮南子》將生死最終歸在重視生命上，無法逾越死，就在精神上超越生死境界，使生命得到充分的保持和發展。作者認為揚雄和桓譚的生死觀并不復雜但也值得關注。揚雄認為“有生者必有死”，此乃自然規律，生命者無法抗拒，生命如同事物發展規律一樣，循環往復，始終交替，生命生死相伴，生復死死復生，揚雄認為沒有生命的不死，包括仙者，但壽不在形體生命的長久，而在于道德價值的實現，壽同仁德相關聯，作者認為揚雄延伸了儒家“三不朽”中的“立德”思想。桓譚的生死觀與揚雄的生死觀極為相似，桓譚也認為長生不死不可能，生命如同四時更替，成長衰老死亡，生命長短與生存環境密切相關，生存條件的改善和適當的養生能延長人的壽命，但人終究要一死，在死亡面前，人人平等，形體枯竭，精神隨之消滅，揚雄和桓譚都反對長生不死，得道成仙的觀點。作者認為漢代的思想家當中，王充的生死觀最為全面徹底且具有強烈的批判性，王充從氣一元論出發闡述了生命的本源問題，人生命的產生并非上天有意為之，而是無意識的自然過程，人的出現具有自然性偶然性而沒有必然性和目的性。人的壽命長短貧賤富貴乃命中注定，無法改變，使得王充的生死觀具有濃厚的命定主義色彩，但王充否認長生不死的同時否認人死后為鬼，一定程度上在實際生活中引導了人們傾向于“薄喪”。

玄學生死觀的兩種基本理路和特性

第三章聚焦魏晉玄學的生死觀，作者認為生死問題是魏晉時期特有的產物，而且生死問題地位突出，是時代思潮關注的核心。代表人物是王弼、阮籍、嵇康、郭象、列子、陶淵明。王弼提出“善攝生者，無以生為生”。王弼的生死觀是對老子生死觀的借鑒與發展，二者都把本體“道”視為具體存在和人生依據，人生的根源在于本體“道”或“無”背離主體，有損人生的存在和活力，本體的覺醒意味著回到生命的根源，要想突破生命的短暫性，必須復歸于“道”或“無”修養方法就是寡欲知足。阮籍、嵇康提出“修性以保神，安心以全身”，使得玄學生死觀達到了超越。作者認為，阮籍關于生死表達和態度不夠協調，但阮籍的可貴之處在于他未將“人生限制在現實和世俗的范圍內，而是追求精神的自由和玄遠境界”。因此阮籍的生死觀具有超越性和限制性的二重性。嵇康的生死觀較之阮籍則較為單純，有超越性但無限制性，超越性在于重視生命，但坦然死亡，其生死觀的主題是為長生而養生，養生重在“寡欲”，消除生理及社會名利等愿望與追求。郭象提出“以死生為寤寐”，作者認為郭象不預設超越性本體，將一切歸為“獨化”和“自生”，郭象的生死觀較之王弼的“虛無論”而提出了“造物者無主”“物各自造”的“存有論”，郭象的生死觀是以存有論為基礎的，在此基礎上郭象提出生不是“自我”有為所生，而是自然偶發性“自爾”或“遇”的結果，生死關系具有相對性，二者并無明顯的界限，在根本上具有玄同和齊一性。作者在論述了郭象的生死觀之后，將《列子》的生死觀與王弼、嵇康阮籍的生死觀進行了對比，他認為，《列子》的生死觀既不同于王弼、嵇康超越有限和追求長生久視，也有別于阮籍的生死焦慮及郭象的安順生死態度。列子哲學整體是一部生死哲學，較為突出地表現了魏晉玄學對生死的關懷。《列子》將生死進行了形而上和形而下的區分，基于形上學層面，具體時間生命都是天地自然造化的結果，在根本上并不屬于自己。從具體的生的有限性出發，《列子》認為追求超越生之外的價值毫無意義，應充分地享受現實生之快樂。陶淵明與《列子》一樣，從根本上否定了人可以長生不死，所以他不渴望長生和超越死亡，肯定生之無常和死之必然性，隨性提出“人生無根蒂，飄如陌上塵”，一生不追求名利事功，安貧樂道，追求精神上的自由寧靜與快樂。

作者認為玄學生死觀是中國哲學中生死探求的一次高潮，其基本理路和特性主要是表現為兩種類型：一個是理想的、超越的、無限的，不滿足于生的有限性，而要通過與絕對本體或生命根源的合一，超越死亡，達到永恒無限，王弼、阮籍和嵇康屬于此種類型，另外一種是現實的、內在的、有限的，認識到了生的有限性和無常性，但卻不追求超越性和無限性（不可能或者不必要），而是要在有限的生命中充分享受生的樂趣。郭象、《列子》和陶淵明是這種類型的代表。

時代良知同歸于精神生命：三不朽之復興

第四章重點闡述宋明清初生死論，作者選取的人物極具代表性。張載、朱熹、李贄和王夫之，充分彰顯了理學、氣學、心學三足鼎立，張載的生死價值觀和其生死本體論遙相呼應，提出“存，吾順事；沒，吾寧也”，達到了其生死觀的最高智慧。理學集大成者朱熹提出“身在天地間，便是理與氣凝聚底。”作者認為朱熹吸收了張載和程顥、程頤關于生死鬼神的看法，生死觀更具規模和系統。朱熹以氣的聚散來解釋人的生死、鬼神和魂魄，“氣聚為生，生也就有了魂（神）和魄（形），氣散為四，死也就有了鬼。神是生的象征，鬼是死的表現。”心學代表性人物李贄認為“生之必有死也，猶晝之必有夜也”。作者認為李贄的生死觀如同其哲學，具有非一致性和內在矛盾性，李贄承繼了儒家的生死觀，提出人必有一死，不可回避，道教關于求長生不死的觀念在此毫無余地，形神都有生有死，李贄不戀生也不主張養生，受佛教影響具有悲觀主義傾向，但其認為生死乃大事，他將有意義或值得選擇的死分為五種善：“天下第一等好死”“臨陣而死”“不屈而死”“盡忠被讒而死”“功成名就遂而死”，與此五種相反的是臥床而死。王夫之“游于太虛以聽天之變化”，作者認為王夫之繼承了張載的“氣化”論，把人的生死視為氣的聚散和變化的結果。人生源于氣終于氣，人是氣化的產物，人應與天地為一，順應氣化，人死只是失去了形體，精神無所損，人之生稟于造化，受于天道之命，如果體道行德，必將與天合一。王夫之基于生死皆氣化的觀點批判了佛教的生死輪回說，作者認為王夫之對佛教的批評值得我們去思考和注意。

文化融通：近現代生死智慧及佛道教生死觀

第五章作者重點闡述了近現代生死智慧，到了近代，中國的生死觀不但汲取傳統生死觀的營養，同時從西方生死哲學中獲得刺激和靈感，近代中西文化的交流與融合，使得中國的生死智慧展現了新的面貌。作者通過七個典型性的人物全面而深刻地闡釋了近現代的生死智慧。譚嗣同提出“生固非生，滅亦非滅”，作者高度評價了譚嗣同，認為他具有為了大眾的自由、平等和愛，隨時愿意獻出自己生命的歷史使命感。譚嗣同認為個體的生命并非至高無上，人類共同的善和理想具有至高無上性。他的“不生不滅”論顯示了他對生死的超越性信念。作者認為“我自橫刀向天笑、去留肝膽兩昆侖”的豪情壯志正是因為譚嗣同基于“不生不滅”的信念選擇死其實是選擇了在彼處生。繼而談到了王國維，作者認為王國維之死源于受叔本華影響的悲觀主義哲學，人生痛苦源于人生在世，“大患固有我”“無我無患”，無窮盡的欲望導致了人的痛苦，這種痛苦是生命意志的本質。只有否定人的生命意志的痛苦，才能實現人生痛苦的脫解。作者進而用大量的篇幅探討了梁啟超的生死觀，作者先重點分析了梁啟超關于死生的八種學說和觀點，作者認為古今中外的生死哲學豐富，梁啟超總結的八種生死觀并非全面，其根本觀點是“精神不死”。作者認為梁啟超的生死觀立足佛教，但關于生死的價值完全屬于儒家式的，棄佛教消極厭世，引入了儒家積極入世和注重精神道德價值的觀念。與其他學者不同，胡適把對科學的信仰推進人生領域，提出自然主義的人生觀，又稱為科學主義的人生觀，主張用科學的精神、態度和方法來解決人生問題，但作者認為胡適過于樂觀，因為科學不是萬能的，它能解決一些人生問題，但不能解決所有人生問題。再者，作者對胡適所提出的“社會不朽論”也持批判態度，認為“胡適這種‘社會不朽論’與他的最終期待并不協調”，因為胡適無法解釋人為何要承擔責任，人為何要追求正面價值。談到梁漱溟，作者指出，人生問題是梁漱溟關注的兩大中心問題之一，與其他學者不同，梁漱溟先生的生死觀具有極強的形而上學性，生命現象的背后有一個超越性的本體或者本源，即宇宙生命。梁漱溟的“相似相續、非斷非常”融會了佛教的思想，從而打破了生死的界限。對于馮友蘭先生的生死觀，作者是從他的人生四境界談起，生死的意義因境界不同而不同，作者重點分析了自然境界、功利境界、道德境界、天地境界下馮友蘭的玄而又玄但又極具理想的生死觀。該章最后，作者梳理了唐君毅的生死觀，作者認為唐君毅的生死觀有兩大主要內容，人生艱難，哀樂相生；人“精神不死”，幽明相通。人生艱難的原因在于人生的七大欲求（求生存、求愛情、求名位、求真、求善、求美和求神圣）的滿足充滿著艱難。

最后兩章作者主要談了道教和佛教的生死觀，作者將此單獨成章主要在于道教、佛教與道家和儒家的生死觀有很大的差別，道教注重形體上的超越，追求長生不死或成仙。道教有區別于儒釋道的特質，與佛教不同，道教是“修生”之學，有自己完整的養生修煉之術，作者認為道教追求長生不死之法有道理但具有非科學性和虛幻性。作者將佛教生死觀歸納為：人生無常、人生即苦、生死輪回、神不滅論，亦頗富功力、多有啟發。

縱覽全書，《中國人的生死觀》七個章節的主題內容旨在揭示最具代表性的中國哲學家之生死智慧及其當代價值。該書重問題、重反思，對不同時代不同人物的生死觀進行了全面、系統、深入細致地解析，各章的主軸和整體輪廓清晰可見。充實的材料，新穎的視角，富有深度的論證，言之成理持之有故。對代表性的中國哲學流派及其哲學家的生死智慧有著深入洞察，對于當代人的生死困頓化解以及生死尊嚴維護有著很強的現實意義。對于中國人的生死觀以及生死智慧之發掘，無論是從深度還是從系統性而言，《中國人的生死觀》堪稱是近年來中國生死觀研究的代表性作品。

（作者系中國人民大學哲學博士，上海師范大學馬克思主義學院副教授）