重提梵學：徐梵澄與沈曾植

一

自有人類，智術發端于心源，每一新黎明，當帶來一新進步。于是，浩浩蕩蕩之人類史，亦像人類文明的一場遠征，趨赴一種遙遠的理想與人文之境界。近世以降，海禁大開，中華學術之風氣也為之一新，新派舊派，名宿輩出，然其中能格外留意于中印文化與哲學之未來者——譬如，尤其關心梵學一系的中國學者卻屈指可數，實不多見。

迄至今日，幾近二百年之間，引人矚目者，當有湘人徐梵澄，先生“幼塾就學于近代湘中巨子王闿運之再傳弟子，其師楊度、楊鈞輩，嘗講漢魏六朝古文。后進新式小學，開國領袖毛澤東為其地理老師”（引徐梵澄門人孫波語），青年期在上海結識魯迅先生，后去歐洲求學。中年而后，他孤身遠遁，辟室南天竺的海邊，隱于阿羅頻多道院（Aurobindo Ashram）的一幢法式別墅，于斯域運思勞作，前后逾三十載：三十六歲去印度，正是玄奘大師到天竺取經的年齡；六十九歲返中國，又值孔子周游天下畢而回歸魯國，舊國舊都皆望之暢然的晚歲光景。我們知道，三十六歲至六十九歲，正是人生重要的黃金歲月，精力與創造思辨力最是雄健，而彼時的他待在印度；嗣后歸國，仍筆耕不輟，成就了學術生涯中輝煌的晚年。至今徐梵澄仍是一座蘊藉宏富、云煙迷離的精神高峰，極幽邃又極神秘，遠不像那些走到文化前臺的學術大家廣為世人所知。

1907年，探索中國未來文化與精神道路的魯迅于《摩羅詩力說》中云：

求古源盡者，將求方來之泉。……使舉國人所習聞，最適莫如天竺。天竺古有《韋陀》（今譯《吠陀》）四種，瑰麗幽夐，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。厥有詩人加黎陀薩（Kalidasa）者出，以傳奇鳴世，間染抒情之篇；日耳曼詩宗瞿提（今譯歌德）至崇為兩間之絕唱。

而徐梵澄與魯迅先生淵源甚深，徐畢生執弟子禮，受其影響，背負先生之“立人”與“改造國民性”的精神遺產，青年時，赴德國海德堡留學，因素喜尼采，進而熟諳古希臘以降的西學之大傳統；中年時，復深入梵學之堂奧，力參《薄伽梵歌》雄渾浩蕩的“有為以保世”之哲學；晚歲于悠游歲月之余，全力筆耕，碩果累累。畢其一生，皆在追求“超越與會通”之學術境界。同時，在他的努力之下，一個龐大的中西印學術體系隱隱欲出，人們若是稍加深入，不免會心中震動。其著述龐大幽微，深閎而肆，除《玄理參同》之宏綱大旨，敢于納天下學問之須彌山入于芥子一般的磅礴氣象，復出之以精微至極的作品外，他還有大量關乎中印文化之論斷深值關注。其中，有徐梵澄就中華民族未來之新學問、新學術計，當再辟一“梵藏”之說——“倘從此學林，續譯其書，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美”。而于佛梵之淵源，他亦有一斷言云：“昔者，竊聞之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，淵然以清。其水，則甘露也，飲之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所滌也；無明，所湔也；煩惱，所濯也；輪回，所息也；明智，所增也；安樂，所施也……若斯d4de6439581123180e5e1d18582bc22782eea33653d9f774f2e98946e2bfa81a之類，自吠陀教以下，諸宗各派之所共信，遑論佛教……六度未舉其數，歌中歷歷可指也，度舟，早見于《黎俱》者也。因緣十二支佛所獨詳，然其義咸在也，亦非創于此歌，無明亦早見于吠陀，識緣名色，名色緣六入等支，散見諸古《奧義書》。”（《薄伽梵歌》1957年海外初版序言）

這些涉及印度梵學一系的學說，深受徐梵澄重視，可惜后人稽之于史乘，雖“元魏時頗聞此教”，然一直未有是書。中印兩國之僧人一律將非佛教之典籍統統“視為外道”，他們不知中印學問于佛學互勘之余，尚有梵學一系有待于吾人之深入矣。徐梵澄曾為這種錯過而嘆息，“奘、凈而后，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存”。猶且今日，鑒于佛教在印土已然澌滅，山無徑跡，澤無橋梁，往圣故實，漸漸銷磨湮沒，了解印度最鮮活之思想，舍梵學一系而莫有他途也，故徐梵澄先生所提議之“梵藏”一說，其義盛大，吾人不可小覷。

而順歲時之序，再逆推而上，我們意外發現，于晚清民初，竟已有先驅沈曾植先生。沈氏學問博雅，淹貫載籍，朝士皆服。日本人園田一鬼著《新中國人物志》，謂先生與勞乃宣夙以碩學孤忠著聞，為浙江文化之二名流，“浙江官僚制大先輩，守舊派之巨頭也”；王森然在《沈曾植評傳》中云“先生終為浙江守舊派最后之大人物，并為舊時代舊人物之魯殿靈光，博學堅貞，足以夸矣”；后世變殷亟，隱居滬上，在海日樓抄書讀書，對梵學既有深度之參究，于其札記中亦可見其曾暗中披沙揀金，識斷精微，深思吠陀進而于佛梵會通之際，覓得彼此不二之真精神，思之令人感佩莫已。回望清末民初，竟有如是舊派之一流人物在冥索梵學之源起，堪稱一騎獨行，而諸家學問，一經沈氏拈提，往往精光四溢，于近世中國在印度哲學研究方面尤有發皇之功。王國維盛贊沈曾植是“綜覽百家、旁及二氏”之一代學問雄杰，陳寅恪則譽之為“近世通儒”（陳寅恪因其父陳三立與沈氏交誼甚厚，后來從事梵文、西北史地、蒙古史的研究，與沈氏之影響頗有關系），其言洵然不虛矣。

二

在《海日樓札叢》中，沈曾植論及印度最重要的文明源頭之典籍“吠陀文獻”。其問世者目前唯有三則，其中一則對《無有之歌》的理解尤其重要，此在印度哲學里面是關鍵的哲學詩，屬于軸心式的觀念論篇什，于佛梵之會通尤為重要。這一點價值，連印度人也很少觸碰，遑論中國的佛學界，而沈氏能夠覓得不二之境，此是了不得的識斷。

近世中國內憂外患，文化意識與民族意識幾有斷裂之虞，伴隨世界時局的潮動，瞬息巨變，而殖民擴張、西學東漸已成大勢所趨。種種危機迫在眉睫，幾千年的文明古國迭遭文化之厄，于斯一劫變之中，復有一批批文化托命人出。此一現象由賀麟先生《當代中國哲學》論之，則有“民初九子”云云，前有康、梁、譚、章諸子，后有歐陽竟無、梁漱溟、馬一浮、熊子貞、馮友蘭等。當然，這些是新派里的老派，還有舊派中的那些新派，譬如林則徐、龔自珍，一直到嚴復，以及沈曾植與王國維師徒等，他們新舊學人一道，舊學商量，新知涵養，深得新舊學問更替之際的時代大學問之真味。

但沈曾植常常會被人遺忘，當代學者葛兆光于《讀書》曾撰有一名文，述及沈曾植由佛學轉至梵學的歷史意識：“在他的《海日樓札叢》中可以看出，他很關心早期佛教史，這是中國佛學研究從傳統向現代轉型過程中逐漸成為熱點的領域，他與過去把佛經所說一古腦兒全盤照收下來的傳統佛教研究者不同，關于《吠陀》與佛陀思想的關系已經參照了歐洲印度學的成果。”（《世間原未有斯人——沈曾植與學術史的遺忘》）

三

這里，我們不妨以他的那一則札記為例，以證“近世通儒”之“通”。其札記云：“《梨俱吠陀》無有之歌云：‘其時無死無不死，無晝無夜，獨一之靈之存在，無息而自呼吸。’無死無不死者，無量壽也。無晝盡無夜者，無量光也。不死之梵音amrta，則往生咒之阿密哩哆也。”

這首《無有之歌》在印度哲學史中的地位非常尊貴，屬于《梨俱吠陀》里面的最后一卷。《梨俱吠陀》有十卷，最后一卷幾乎全是哲學詩，涉及宇宙的起源、世界的本質、非無非有說、人類四種姓說、意識的層次、有我無我說等命題。

“獨一之靈”即印度哲學的tad ekam，也譯為“彼一”“太一”，是自力獨存者。它是這首哲學詩中最核心的概念。獨一之靈之存在，是非時間的存在，故而“無死無不死，無晝無夜”。“彼一”只在自身中呼吸，“彼一”之外，一切皆無。這里談論的不僅僅是無死無不死的時間性問題，而且指向的是存在與虛無的本體論命題。這是佛學和梵學作為哲學都需要面對的一個基礎觀念。

《無有之歌》也被理解為創世之歌。佛教傳統中的那個非存在，即無的空性智慧，可以歸到這里來；婆羅門教傳統中的那個不滅的存在，不滅的靈魂與梵，也可以歸到這里來。即婆羅門教之論有論存在的思想，佛教之論無論非存在的思想，都由這首《無有之歌》得以發軔。

沈曾植引用的這一首《無有之歌》，乃第十卷第一百二十九首，一共七偈。沈氏只引用了其中第二偈。我們不妨以當代梵文學者巫白慧先生的譯文來做一個參照，其首二偈如次：

1.無既非有，有亦非有；無空氣界，無遠天界。何物隱藏，藏于何處？誰保護之？深廣大水？

2.死既非有，不死亦無；黑夜白晝，二無跡象。不依空氣，自力獨存，在此之外，別無存在。（《印度哲學——吠陀經探義和奧義書解析》，東方出版社2000年版）

第一偈告訴我們，“無既非有，有亦非有”，那時既無“有”（sat），也無“非有”（asat）。即只有獨一之靈存在，既沒有非存在，也沒有存在。“彼一”在自身中呼吸，“彼一”之外一切皆無。

這首起乎太古、發乎初民的《無有之歌》，它的特殊性在于，它提出了一個關鍵性的概念，即那位唯一者“彼一”。這個唯一者是如此之徹底，以至于任何屬性和特征都被他超越。即在此既不可言說亦不可思議的過程中，“目擊”了全部的存在（有）與非存在（無）。也類似于佛教的涅槃境界：兼攝有無，非空非有，不可思不可議。在《無有之歌》的影響下，“有”（sat）與“無”（asat）這兩個觀念，最后構成了印度精神之兩翼，此亦為區別正統與非正統兩大哲學體系之分野：

一是肯定一個永恒的實在，一是否定存有一個永恒的實體。

前者代表著后來的印度六派哲學等主流的印度哲學，而后者則是非印度正統派的佛教等哲學思想。耐人尋味的是，《無有之歌》本身卻是以“彼一”為實在之道樞，并沒有將“有無、常斷”加以對立。而《無有之歌》如此受到沈曾植的重視，換言之，沈曾植在這里顯然是在會通佛梵，把一個根本性的差異統一起來。故有：“無死無不死者，無量壽也；無晝無夜者，無量光也。”

此兩句話，前者是梵學，后者是佛學，即無死無不死者是梵學，無量壽者是佛學；無晝無夜者是梵學，無量光者是佛學。他于此則札記當中表明，佛教是反外道，但不反《無有之歌》，因彼一含攝有與無、死與不死、白晝與黑夜，所以它也不反其中的“彼一”，或古老的吠陀哲學之精髓。

后來，吠陀中的“彼一”就轉化為奧義書里面的“梵”（Brahman）。而梵有三重根本特質，叫作“存在-智慧-喜樂”（Sat-cit-ananda），佛學則有如來法身的涅槃四德之“常樂我凈”等，亦可見佛學與梵學有殊途同歸處，并非絕然之對立。于是，我們對沈曾植的另外一些札記就能夠很好理解，譬如：“歐人為印度學者，謂釋迦牟尼受自由時代思想，否定《吠陀》經典。此于小乘法執學風略相近，大乘圓成實智相違遠矣。愚意釋迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者。”

沈曾植的結論是“釋迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者”，這種言論無論在宗門，還是在教下，都屬于石破天驚之論。因為佛教在傳統信仰主義的支配之下，肯定不會這樣來理解。但沈曾植在這里其實是用了佛教的一種方便慧，即所謂的“一佛乘”，《妙法蓮華經》中有“十方佛土中，唯有一佛乘”，在沈曾植那里就是“大乘圓成實智”，這是佛、梵間圓融不二之深刻基礎；而一旦偏于小乘法執，學風一熾，則執溺自家一途，在反對同時代的各家思想派別的同時，甚至會否定原是時間前面的一路學脈預在的《吠陀》經典。這是沈曾植所不屑的，是非歷史的虛無主義姿態。故他得出釋迦非否定《吠陀》者，其“通”在于：通諸乘不二，旁推佛梵。

沈氏已經對佛世深有了解，對于前此后此的歷史典籍亦有深刻把握，而非徒然閉目念佛之輩。當他追溯到印度哲學之總源頭，即以《無有之歌》為代表的吠陀本集，以及吠陀的巔峰產物的奧義書哲學時，他即以近世通儒的恢宏視野，深覺其中的大道奧義。尤其是促生了自由思想，作為吠檀多精髓的奧義書典籍，此即意味著吠陀神話時代的終結，義理宏贍，而后終成后世印度諸宗各派之祖的思想淵藪。一旦曉悟，再無疑慮，他說：

“歷史學者以《吠陀》為神話時代，以優波泥沙土（即奧義書Upanishad）以下外道諸家為自由思想時代云云。自由思想者，自力也。神話崇拜者，他力也。”

這段歷史其實是印度思想史傳統的一大樞紐，無此一智慧的翻轉，則印度精神則只有信仰他力一路，無法新開推崇自力的救贖之道。沈曾植整體通觀吠陀學問與哲學突破時代的自由思想之關系，包括佛教，他平視哲學與宗教的救贖價值。他慧眼獨具，將有與無，也就是佛典與梵典的本質統一在《有無之歌》中的“獨一之靈”，于是，等視晝夜與生死，也等視存在與虛無。其通在于——通有無不二，作為佛教學者，他可以將之歸于法性與涅槃，與吠陀中的彼一互耀。

四

王森然在《沈曾植評傳》中將沈曾植與另外一個文化大家康有為做比較，如此說道：“余閑披沈寐叟先生手批《南海先生遺稿》，其精審遠過康氏，尤知先生為當代宗師矣。”當然，與隱居南天竺三十余年的徐梵澄就學于阿羅頻多道院不同，沈曾植的這種梵學知識來自哪里，我們殊難斷定，因沈氏原是一位大書法家，其手稿、札記與書信等文獻，尚有不少輾轉于藏家之手，就披露出來關乎梵學的內容也是數量極少，觸及的只是印度學問的冰山一角，但是，隱隱然亦浮現出了一個模糊的輪廓與面容來。我們今日猜想其學問之來由，應與沈氏清末民初的龐大朋友圈密不可分。

沈氏混跡于晚清官場，名重一時，交游廣闊，故而自有因緣路徑在。楊文會、伍廷芳、李提摩太、赫爾曼·凱澤林伯爵等人都可能于他的印度學或梵學的知識結構有所拓展，尤其是楊文會。1878年，楊氏隨曾紀澤出使英法，于倫敦結識了在牛津研習梵文佛典的日僧南條文雄。兩人意氣投合，結為摯友，其后交往三十載，書信往來百來通，這些都可能是印度學在西方蓬勃發展的研究——尤其是在英國牛津大學的最新成果——源源不斷地輸入中國之通道。因南條文雄本人，就是牛津大學的梵學名宿馬克思·繆勒（Max Müller）的日本弟子，據李提摩太回憶，楊文會也曾拜會過馬克思·繆勒（《親歷晚清四十五年：李提摩太在華回憶錄》，天津人民出版社2005年版），而繆勒主編的《東方圣典》第三十二卷就是《梨俱吠陀》等內容。

只是這些思想的脈絡，如飛鴻之爪印，如萍蹤之渺影，今日已經無法考證，徒流于吾人之猜測。故為沈曾植做傳的王森然先生嘆道：“……惜先生最不好名，蓋世文章，生前未能輯印，故所傳者少；十數年后，時事日非，前蹤日遠，世變愈降，則先生之所樹為彌高，益不能相及；往者不可接，來者無由知！”

今日思來，因種種時世之遷化與文化之命途，造成了我們“言必稱希臘”或“言必稱西方”的學問與學術格局。這種現象已然延續近一百六七十年。然因諸多原因，至今仍有價值層面的沖撞，似乎還有較遠的道路需要走。當我們回顧近代史的開篇以來，有沈曾植到季羨林、徐梵澄、黃寶生等少數學人留意與關心另一個文明源頭，它看似沉默，卻近在身旁——鮮活而又無比古老的印度。他們目光深遠，之所以如此重視，除佛學的因緣之外，也當有文明史與學術史的取法來重造未來中華民族的知識學有關。

雖然，近代印度的命途亦是兇險異常，比之我們甚或過之。但是，就文化自身的承傳而言，他們頗有可圈可點之處。別的姑且勿論，單就前面一百年的短短時日，世界級的印度大師就輩出不窮，譬如辨喜（Swami Vivekananda）、泰戈爾（Rabindranath Tagore）、阿羅頻多、拉瑪那尊者（Ramana Maharshi）、克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）等，無不令人驚嘆、贊美，其影響所及，流風所溉，真可謂是“所過者化，所存者神，上下與天地同流”，令人深感振奮。偏偏是同在東方的我們，歷史上曾以深度了解印度而著稱者，今日若純以學術參證、文化與哲學交流言之，乃遠遠瞠乎歐西之后矣。對于印度之非佛教的原典我們知之甚少，時至今日，也只有少數幾位中國學人曾身單力孤地沉潛于印度的學問里面，其中，自然以徐梵澄先生為最杰出的代表。

今日之時世，單單就學術之昌明、信息的流通、經典的傳播程度，應該是無與倫比的一個好時代。然欲將一種學問維系而彌綸宇宙，無乃近乎狂想，故而尤需能會通之學問家。照徐梵澄先生的說法，現代人士盛言世界之大同，理想實為高遠。然求世界大同，必先有學術之會通才行；而學術之會通，尤在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨存其異，不礙共其同，萬類攸歸，以“多”而通于“一”。一切皆非一蹴而至，但無論道路多么悠遠，希望多么渺茫，舍從此基地前進，亦別無其他途徑可循。

我們中國的學問，即未來中華民族之新學問、新學術，無疑是需要再行重造，需要返本開新的，那么，這里所取法的資源，印度梵學即是其一。譬如，徐梵澄深入比較之后，參之于信仰世界的信、行、證三者，認為吠陀以降的梵學，即是“正法無疑”。而他所著的《玄理參同》，就是此中會通之經典，是書雖小，然意旨邈遠，屬于未來知識學的隱秘期許。他畢其一生之猛志大力，橫跨中西印，將為我們在另一個層面上畫出一道精神的地平線，也使另一種意義的學術世界成為可能。

我們再回到1907年的魯迅，他在寫《摩羅詩力說》時，篇首即引尼采的話：“嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。”徐梵澄先生的弟子孫波厘出了徐梵澄先生的思想：“近代中國無似西洋之哲學，亦無似今印度之宗教。無其利亦無其害。目前為俱收并蓄時代，一皆取之域外。將來似可望‘精神道’之大發揚，二者雙超。”撫今追昔，深覺其言可供吾人所期矣。

總之，寶珠在衣，靈山不遠，梵學一系，今日需求愈顯其亟，非但梵學文獻實在稀少，西學文獻已然充足為由，關鍵處還在于這種文明的新創造，以就此開啟另外一條理路出來。1957年，徐梵澄先生在《薄伽梵歌》的海外初版序言中有云：

“大致古婆羅門之頹廢，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以彌縫之。更互代興，后來居上，獨尊光大，今數百年，大濟斯民，同功異位，且遠播歐西，又百余年。吁嗟！非無故矣。”

網羅百家之學而無遺，一一皆究其極，然后比較、抉擇、進退、抑揚于其間，立定主旨方案，一以貫之而發其和諧，即徐梵澄先生愿意看到與期想的，所謂會通、創造、綜合也。早在清末，即有沈曾植在滬上運思，后從民國到人民共和國，有徐梵澄之筆耕。覃思未已，先生們皆紛紛去世，“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”。前人有此矚望，后來者理當有所行動與擔當。高山流水，嗟爾有待，知其音者，盍興乎來！