以良知說禮：王陽明禮學思想特質的再探索

［摘 要］ 陽明禮學思想主要被詮釋為“以心言禮”或“以情說禮”?！耙孕难远Y”說認為陽明在朱子“禮者，理也”的基礎上提出“心即理”，從而打通心、禮之間的關系；其實“以心言禮”的言外之意是以良知言禮，只是陽明早年未能將“良知”二字點出。“以情說禮”能突顯陽明學重情的特點，也更好地回應了禮之標準的問題；但人情背后真正具有判斷作用的是良知，“以情說禮”最終仍要歸本于良知。陽明把良知視作明覺之體，在禮學實踐中力圖喚醒人心之中的良知，彌合禮義和禮儀之間的隔閡，故“以良知說禮”方為陽明晚年禮學思想的定論與根本特質。由于陽明在講學中不拘定法、因病施藥，其弟子所體悟的良知也各有不同，這導致了陽明后學禮學思想的分派與流變。

［關鍵詞］ 王陽明；以心言禮；以情說禮；以良知說禮

［中圖分類號］ B248.2 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ 10081763（2024）06001808

Explaining Ritual with Conscience： a Further Exploration

of the Characteristics of Wang Yangming’s Ritual Thought

YIN Hui，LIAO Chunyang

（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082， China）

Abstract：Wang Yangming’s ritual thought is commonly understood as “explaining ritual with mind” or “explaining ritual with emotion”. According to the viewpoint of “explaining ritual with mind”， Wang Yangming proposed the concept of “the mind is the principle” on the basis of Zhu Xi’s idea that “ritual is the principle”， thus connecting the mind and ritual. However， the implied meaning of “explaining ritual with mind” is to explain ritual with conscience. Wang Yangming failed to mention the word “conscience” in his early years. The viewpoint of “explaining ritual with emotion” helps to highlight Wang Yangming’s emphasis on emotions and responds to the issue of ritual standards better. However， the conscience plays an important role in human emotions， and “explaining ritual with emotion” must ultimately be anchored in conscience. Wang Yangming regarded conscience as the body of consciousness. In the practice of ritual studies， he sought to awaken the conscience in the human heart， bridge the gap between ritual and propriety， and thus “explaining ritual with conscience” was the conclusion and fundamental characteristic of Wang Yangming’s ritual thought in his later years. Wang Yangming’s disciples had diverse understandings of conscience benefited from his disregard for the existing laws and different prescriptions according to different defectiveness during his lectures， which led to the spread and evolution of Wang Yangming’s later research of ritual thought.

Key words： Wang Yangming；explaining ritual with mind；explaining ritual with emotion；explaining ritual with conscience

一 引 言

禮學是儒學的根基，主要有禮儀和禮義兩個面向：禮儀包含現實存在中的一切制度與名物，禮義則是儒家所追求的形上本體的集中彰顯。陳鐘凡說：“六經昉于周公，則統名周禮?！?[1]3六經之學皆以周公之禮為本，而儒學則以六經為淵源，即使是儒學脈絡中最傾向于解構權威的心學家，在徹悟之后也要先“以默記《五經》之言證之，莫不吻合” [2]1354，才能揭之于世。因此，王陽明作為明代最為重要的儒者與思想家，其禮學思想值得關注。學界對陽明禮學思想特質的看法主要有兩種，一是“以心言禮”，二是“以情說禮”?！耙孕难远Y”主要由心、理關系轉出。陽明在“理也者，禮也”的基礎上提出“心即理”，實際上是以心言禮。有學者認為：“陽明之理最終指人心，心即禮?！?[3]“‘禮’與‘心’其實是一體的兩面” [4]，“陽明后學……將‘禮’詮釋為‘心之本體’” [5] ，強調陽明學派禮學思想的心學立場，主張心、禮一致。“以情說禮”主要由人情與天理之對立轉出，并與明代中后期人情論的盛行相聯系。張立文曾指出，“正統程朱道學（理學）與新興王陽明心學的沖突和較量，其實質是天理與人情之爭的反映” [6]。 陳寶良注意到陽明學與明代禮觀念發展之間的關聯：“自陽明之后，明代的禮論大多本著‘禮本人情’之說?！?sup>［7^］還有學者舉實例證明陽明“在推廣禮時特別重視情感” [8]。這些討論均認為陽明禮學的特點在于“禮本人情”，且對后世產生重要影響。

此二說誠有依據，可反映陽明禮學思想的主要特點，但筆者仍存疑惑?！耙孕难远Y”看到了宋明禮學從天理到人心的轉變，但對道德判斷以何為標準的問題有所忽視。禮儀活動中應灌注禮義，但現實中卻無法保證二者相統一，故魏晉名士出于對禮的不信任追求“越名教而任自然”，程朱則提出“禮即理”，試圖緩解“名教之禮”與“自然之理”的緊張關系，彌合禮義與禮儀的關系 [9]?！耙孕难远Y”意味著道德判斷的標準由理轉為了心，那么陽明晚年所提倡的分判善惡之良知與此有何關聯？“以情說禮”看到了陽明禮學的重情特點，但“情”在陽明心性論中處于形而下的發用層面，且陽明也曾站在“禮”的立場上對“情”的泛濫進行批評。那么，已發之情背后作為未發之體的良知，是否才為禮的真正根據？故而，在陽明的思想體系中，禮與良知的關系究竟如何，便是本文試圖努力闡發和思考之所在。

二 以心言禮

人們很早就認識到禮義與禮儀并非完全統一，《左傳》載：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀也，非禮也?！庇洲D述子產之論：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。” [10]1447“揖讓周旋”之禮并不是真正的“禮”，而只是“儀”，真正的禮應是作為道德之本而存在的“天地之經緯”。這里講的禮實際上就是禮義、禮之本；儀則是禮儀、禮之文。兩者不僅存在區別，而且具有割裂的可能。胡安國《春秋傳》云：“《左氏》載絳人之語，于禮文備矣，而未記其實也。夫降服、乘縵、徹樂、出次、祝幣、史詞六者，禮之文也。古之遭變異而外為此文者，必有恐懼修省之心主于內，若成湯以六事撿身，高宗克正厥事，宣王側身修行，欲銷去之是也。徒舉其文而無實以先之，何足以弭災變乎？” [11]245-246《左傳》記載了魯國遭遇“梁山崩”時絳人提出的應對措施，但胡安國認為這些都只是禮之文，而真正能夠消弭災禍的應是恐懼修省之心?？梢姸Y的重點不在于具體行為，而在于行為之中是否包含著禮義，禮義和禮儀是否統一。

漢末以后，隨著社會秩序的崩潰，禮教的規范作用越發有限，表面遵守禮儀、實際上有違禮義的現象越發常見，以至于人們發出“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如黽”的感嘆 [12]118。隨著老莊之學的盛行、玄學的出現，在思想層面上人們也越來越鄙視禮儀，主張“名教出于自然”“越名教而任自然”，遂有阮籍臥于婦人之旁，劉伶醉倚神案之側。后來，加之佛教心性之學的沖擊，至北宋初年，儒學與禮教雖仍在社會政治層面發揮安上治民的功用，但只能治身而無緣修心，正如孤山智圓所說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也?！?[13]305

因此，宋代理學家致力于禮學的義理化、形上化，旨在通過禮的形上世界的建構來實現禮義與禮儀的整合，為禮儀活動中的道德判斷提供標準。在此意義上，“禮理雙彰”的朱子禮學匯聚了北宋諸子的思想結晶，最具代表性。正如皮錫瑞所說：“漢儒多言禮，宋儒多言理。” [14]1441朱子提出“禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理” [15]72，以自然而然之天理作為禮的根據，回應了魏晉以來禮教、自然相對立的觀點，強調禮并非以機械的規定來壓迫人，而是依據天理之自然法則而制作。又云：“禮者，理也。” [16]1065“禮者，天理之節文，人事之儀則?！?[17]239一方面將禮與理徹底貫通起來，另一方面又強調禮文之所以是對人類行為的合理規范，是因其權威來自絕對至善的天理。

陽明及其后學亦多以理言禮，如云“夫禮也者，天理也” [2]297。陽明高第王畿亦云：“禮也者，理也，天理之節文也?！?[18]75這體現了陽明學對朱子禮學義理化傾向的繼承，陽明依然承認天理絕對至善的本體地位，也贊成將其作為禮的原則和依據。

但陽明學的特點之一在于提出“心即理”“心外無理”，故陽明“以理言禮”的本質是“以心言禮”，將禮義視作吾心之天理，將禮儀視作吾心天理之節文。這是因為陽明認為“以理言禮”仍有其不周洽之處，天理誠然可以為禮儀活動提供根據，為禮之行為與道德情感不一致的問題提供解決思路。但天理是視之不見、聽之不聞的，我們應該怎樣判斷一個人的行為是否符合天理？怎樣判斷一個人在行禮時內心是否飽含來自天理的敬意？朱子主張通過格物致知和居敬涵養來踐禮體仁 [19]285，但格物致知需要在名物制度中求索，居敬涵養對常人來說又過于高妙，其結果必然是走向對制度、權威、經典的崇拜。正因如此，陽明在討論《大學》時提出：“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源?！?[2]44陽明反對程朱在禮學修養工夫上增添一個“敬”字，主張“學者須先從禮樂本原上用功” [2]23。因此，陽明在繼承朱子禮理雙彰的同時，主張以每個人本身即具的“心”收攝天理，將其作為禮的依據，故云：“‘約禮’只是要此心純是一個天理。” [2]7對禮的追求雖仍是以天理為標準，但天理之實現亦不外乎此心。又云：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。” [2]41將禮直接與心之本體貫通起來，并以“真己”言之，視之為人的本性彰顯。

就此而言，王陽明的觀點與陸子后學楊簡類似。楊簡認為“禮在人心……曰：禮自外作者，非圣人之言也” [20]2038，強調禮的內在性，對《樂記》“禮自外作”之說予以反對。又云：“道即禮，禮即樂，樂即《詩》《書》《易》《春秋》?！?[20]2062以道言禮，且認為六經與禮樂渾然為一。陽明亦認為，禮就心而言，“禮根于心而一本者也” [2]297。而五經則“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《春秋》亦經，《五經》亦史?！兑住肥前鼱奘现罚稌肥菆?、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異” [2]11？從“五經皆史”的角度論證了禮樂與三代、五經之關系。相比于楊簡，王陽明的“以心言禮”之說更加確切，通過對心、性、理關系的討論，將心與禮之脈絡予以打通。

但是，這也引出了一個問題：既然心等同于理，那么“以心言禮”與“禮者，理也”之間有著什么區別呢？這是否意味著陽明在“禮”的問題上只是對朱子進行了略微的補充和發展，只是用“心”對“理”做了些許修飾呢？假如我們承認二者之間存在著本質差別，且認為“以心言禮”意味著禮學思想義理化的內在轉向，就勢必把問題歸結到“心”的判斷作用上來。但朱子對此亦有發揮，如楊治平指出，朱子以“心”為“人”之本，強調用禮、行禮必須歸于人心的判斷 [21]。因此，陽明雖然糾正了朱子在心性實踐上流于道德嚴格主義的弊端，但在更廣泛的意義上，仍屬于朱子學的延續和發展。在此意義上，“以心言禮”能否被視作陽明的確切之說？

相較于朱子學，情在陽明學中有著更高的地位，正如韓國學者樸吉洙所說，“王陽明在建立心性說時更多地注重‘情’的作用和意義，所以，他對程朱理學的心性學說做出了激烈的批評” [22]，禮順人情，情與禮之間有著非常密切的聯系，而情的地位的提高也是陽明學的特點之一。那么，“以情說禮”，從人情論的角度考察陽明禮學，能否是一個正確的思路呢？

三 以情說禮

以本心之理言禮，又導向了禮本人情的人情論，這是陽明禮學的必然走向，其原因一方面在于“情”在陽明學中地位的抬高，另一方面在于“情”可以作為判斷禮的標準。從今人的眼光來看，“以心言禮”存在難以與“禮理雙彰”的朱子禮學相區別的困境，相比之下，“以情說禮”則更能凸顯陽明學的特色。

“情”在儒家哲學中有著重要的地位，李澤厚指出：“‘逝者如斯夫’‘汝安乎’（孔）、‘道由情出’（郭店）、‘惻隱之心’（孟），都將‘情’作為某種根本或出發點?！?[23]55-56蒙培元認為：“儒家不僅將情感視為生命中最重要的問題，兩千年來討論不止，而且提到很高的層次，成為整個儒學的核心內容?！?[24]自序3就禮與情的關系而言，《性自命出》云：“豊（禮）（作）于青（情）?！?[25]179《禮記·坊記》亦云：“禮者，因人之情而為之節文。” [26]1954可見情非但不是可有可無的，還是禮之制作的根源，“禮”可以說是因人情而作。朱子禮學雖也承認“先王制禮，本緣人情” [27]1558，但其對于天理人欲的嚴格分判，在客觀上造成天與人、禮與情、內與外的矛盾與緊張，以至于戴震謂其“以己所謂理強斷行之” [28]211

戴震在此所說的是“宋以來儒者”，并未指名道姓，但結合前后文與戴震的通常觀點來看，此處的批評確有針對朱子之意。。陸九淵遂由此反對天理人欲之辨：“天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。《記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。’若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理人欲之分？若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？” [29]475并在此基礎上主張“情、性、心、才，都只是一般物事” [29]444，要“在人情、事勢、物理上做工夫” [29]485。無論人情還是與之關聯的人欲，都并非和性理截然對立，陸九淵要通過對人情的肯定，來彌合天人關系，因而其對人情無疑更加關注。

這也說明，相比于推崇性理的程朱理學，“情”在心學中的地位更高，這同樣體現在陽明禮學中。朱子的“中和新說”主張心統性情：“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！?[17]226強調情與性相對，將情置于性體的壓迫之下。陽明對情則更為重視，認為“性一而已。仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也” [2]77，更加強調性、情兩者之間的統一性。“情”不再是飽含危機、需要嚴陣以待的危險對象，而是具有至善的根源，“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私” [2]22。不善之處在于情的過與不及，而非情本身。正如張立文論陽明與大禮議時所說：“天理與人情、天理與人心、理性與感性的分二，主張異在的、外超越的天理向內在的、內超越的人心轉化，即由天理向人心貼近，向人情落實。” [6]在陽明看來，朱子的問題正是在于天人、內外的割裂，故陽明追求事上磨煉，“事變亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘謹獨’” [2]17。要在人情事變實現已發之和，體認未發之中。

基于此，陽明以情說禮，主張“天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準” [2]225。天下同于一心，同樣同于人情，禮儀節文均是因人情而作。陽明又云：“圣人之制禮樂，非直為觀美而已也；固將因人情以為之節文，而因以移風易俗也。夫禮樂之說，亦多端矣，而其大意，不過因人情以為之節文，是以禮樂之制，雖有古今之異，而禮樂之情，則無古今之殊?！?[2]946-947他認為圣人根據人之情實制定禮儀節文，目的在于改善民間風俗。歷來關于禮樂的說法很多，但人情之論則可以概其大意。

陽明此說對明代中期以后的思想界影響頗大，如李贄論喪禮之哀哭云：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰‘哀至則哭，何常之有！ ’非道學禮教之哀作而致其情也。” [30]318既然禮文本于人情，人情即是禮義，那么情、禮二者之間無疑情大于禮（禮文），二者不合之處應視作禮在制作時出了問題，未能與人情相契合。因此，在喪禮之中重要的不是禮文所規定的何時哭、如何哭等規范，而是哀痛之情的表達

《儀禮·士喪禮》中早已指出喪禮之哀哭是人情的表達，但其中更加強調儀文與情感的一致性，認為情感已然蘊含在哀哭的儀文中。相比之下，陽明學者則認為儀文與情感之間并不具有必然關系，有情之哀哭自然是最好，無情之哀哭則是虛偽的表現，在真摯的情與適時的哭之間，無疑真情自然流露更加重要。。人情論的影響不限于王門，如當時名儒呂坤亦云：“禮是圣人制底，情不是圣人制底。圣人緣情而生禮，君子見禮而得情。眾人以禮視禮，而不知其情，由是禮為天下虛文，而崇真者思棄之矣。” [31]872強調禮是緣情而生，如果只去認識禮儀本身，而無法看到其所緣之情，那么禮就只是徒有其文而遺其本。

陽明學之所以要強調人情論，在更深層次上也是因為對情可以進行具體的感知，能夠以此來對禮進行判斷。黃勇指出，人情論實際上有“因人情”和“緣人情”的不同：前者來自《禮記·坊記》，指根據人之情來制禮，并以禮來約束情；后者來自二程，指制禮時依據于情，強調禮要符合人情 [32]。由于對情的認同與對人本具良知的承認，陽明更傾向于后者，且較二程更加強調“人”相對于規則的優先性。在此意義上，禮雖以心為本，但心作為未發之體，無善惡之分，亦無工夫可做，須就已發上體悟考察，方能見心，故《大學問》講：“心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動而后有不正?！?[2]1070《答汪石潭內翰》又云：“性，心體也；情，心用也?！?[2]165心體何以尋覓？須從已發之意、情上尋覓，喜怒哀樂發而皆善，則心體無遮蔽；發而為惡，則心體存污跡。故禮儀活動是否符合禮義，是否符合本心之天理，須看其是否為自然而然、發而皆中節的情感流露。

綜上所述，“以情說禮”確實體現了陽明禮學的特點，人情論對明代中晚期禮學思想的嬗變也產生了重大影響。但陽明在很多地方卻又認為情、禮之間存在著沖突。陸澄曾因其子病危而憂心過度，陽明告之曰：“父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?[2]19-20天理本體和心體在這里聯系起來，天理即心中之理，人要通過對內在的本心良知的探求，來使哀痛之情中節而合禮。哀痛不及，自非慈父之道；哀痛太過，亦為陽明所反對。可見陽明仍然認為情有合禮與不合禮之分，并非真的以情作為判斷禮的標準。此外，禮之所以要緣于人情，是因為每個人本心中都具有至善的良知，但這種至善性是一種本然或應然，而非實然，所以說“有善有惡是意之動” [2]133。因此，在具體的禮之實踐中，應當依據的是順應良知的“真情”，過與不及之情則是私欲的體現，要正其不正以歸于正。換言之，陽明禮學的根本依據是處于人情背后的道德本體，要以此判斷其是否發而中節。

四 以良知說禮

既然人情論不足以說明陽明禮學思想的本質，那么人情背后真正的判斷標準是什么呢？陽明曾說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！” [2]126七情如果自然流行，便是無善無惡之至善，也即《禮記·中庸》所謂“發而皆中節，謂之和”；一旦有所滯澀，便意味著良知的遮蔽。良知對此隨覺隨應，發現情之發用為惡，便可去欲存體。由此可見，人情背后真正起到決定作用的、禮之所依據的，應是良知。正如朱承所說：“王陽明教人將良知作為自己為人處世的準則，在他看來，良知不僅是要當作判斷是非善惡的標準，而且還要作為個人行為的準則，實現個體良好生活（穩當快樂）的行動準則，是‘內在的上帝，也是外在的上帝’。” [33]150良知最大的特點是可以作為判斷標準和行為準則，是內在的至善的心之本體，同時對外也成為衡量情感、行為的尺度。

與此同時，“以心言禮”也無非是以“吾心之良知”言禮。當陽明以心言禮的時候，其本意是想要以良知言禮，只是早年學術未大成，有欲言而未能言者，待晚年正式提出良知之說，便以“以良知說禮”為晚年定論。只是陽明對概念的討論較重渾一而不重分殊，故導致了后世一定程度的誤解。

“心即理”是陽明早年宗旨，陽明晚年專提“致良知”，表現出以“良知”取代“心”的傾向。陽明學有三變，教亦有三變，但自良知之說揭出后，為學、為教皆以其為定說，自稱“自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病” [2]119。陽明在經歷宸濠之亂后揭示出良知思想，所謂“自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死” [2]1411，從千難萬險中體悟良知之后，便以之為自身思想的核心。他致信鄒守益云：“近時四方來游之士頗眾，其間雖甚魯鈍，但以良知之說略加點掇，無不即有開悟，以是益信得此二字真吾圣門正法眼藏?！?[2]200他對歐陽德亦云：“良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義?！?[2]80在陽明眼中，良知、致良知被視作正法眼藏、第一義。其弟子亦作如是觀，如王門“教授師”錢德洪謂“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體” [34]185。就致良知學說的地位和影響而言，陳來認為：“‘致良知’是陽明哲學發展的最后的形態，對整個中晚明哲學思潮的開展有著重大的影響。” [35]160耿寧將良知看作陽明晚年思想的標志：“晚期，他在此期間，大致是自四十九歲起，通過對‘良知’（本原知識）概念的一個新構想而從根本上深化了這個基礎?！?[36]88陽明的禮學思想貫穿著為學為教之始終，以心為本多在其早期，到晚年更多的是以良知為本，陽明稱其為“千古圣圣相傳一點滴骨血” [2]1412。

為什么說“以心言禮”的本意是“以良知說禮”？其原因有二：第一，心與良知皆是陽明哲學中的宇宙本原、道德本體，二者在很多情況下可以不做區分。例如楊國榮在討論陽明哲學體系時，便以“心（良知）的內在結構”“心（良知）的雙重規定”言之 [37]34。陽明云：“天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知?！?[2]125“天理在人心”是承心即理、心外無理之說而來，同時又認為“天理即是良知”，故理、心、知，言三而實一。又云：“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！?[2]1070“吾心之本體”即吾心的本來面目，在陽明看來，天命之性、吾心、良知均可等同起來。錢穆對此曾說：“天理只是分善別惡的一個總名，除卻分善別惡，便無天理可見。至于善惡的標準，推極本源，只在人心的自然靈覺處。所以天理只從人心上發，除卻人心，不見天理。那個為天理本源的人心，便叫‘良知’?！?[38]59-60此論深得陽明之意，只是仍未講清分善別惡的主體與過程。第二，當陽明講“良知”時，比較強調其分善別惡的判斷義、標準義。其實，陽明雖會理、心、性、知為一，但單獨用到其中之一時，也會對其不同含義有側重與強調。陽明認為：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！?[2]212以天理為心之本來面目，以良知為昭明靈覺。《傳習錄》載：“知是理之靈處。就其主宰處說，謂之心；就其稟賦處說，便謂之性?！?[2]39又云：“指其主宰處言之謂之心……指意之靈明處謂之知。” [2]103皆以“心”為就主宰言，以“良知”為就靈明言?！办`明”便是強調能覺、能知、能判斷的主體性，因此四句教才會說“知善知惡是良知” [2]133。當陽明討論禮時，他所要解決的根本問題是禮儀與禮義的契合，即什么樣的禮儀實踐才能符合禮義、符合道德本體，這就必須有一個昭明靈覺的良知來判斷情之中節與否，判斷儀之是否合禮。因此，當陽明以心言禮時，其未能充分表達的言外之意是“以良知說禮”。

那么，為什么陽明很多時候不直接討論良知即禮？一是因為前文所說的陽明之學重渾一而不重分殊 [39]47，舉一“心”而自然涵括天理、良知

岡田武彥曾指出：“陽明的‘渾一’的思考方法，似乎也可以說是以學之頭腦為重的。……他認為，學有頭腦，就如同舟中有舵，盡管有間斷，但一旦提撕之，也就覺醒了，即使橫說豎說也無不通之處?！?[39]47也就是說，陽明不注重各種概念的分別，往往合而言之，因為論學重要的是把握“學之頭腦”，把握住頭腦便“橫說豎說也無不通”，否則只在概念上分解，就會得其言而失其意。；一是由于陽明江右之后方才正式提出良知之學。據錢德洪記載，陽明領悟“致良知”之學時：“只覺有一言發不出，津津然如含諸口，莫能相度?！?[2]1412陽明早歲便有發明良知之意，但當時尚未構想完善，未能很好地表述于眾，直到忠、泰之亂后才千呼萬喚始出來。陽明又云：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意。一語之下，洞見全體。真是痛快。不覺手舞足蹈。” [40]396也即從龍場悟道開始，良知思想便貫穿于陽明學的始終，只是其早年未能將“良知”二字提煉出來，在此階段，陽明多是以心言禮；直到點出“良知”之后，陽明洞見全體，雖然仍有以心言禮之處，但其禮學思想的核心已然轉向“以良知說禮”。

陽明平定朱宸濠之亂在正德十四年（1519年），陽明逝世于嘉靖八年（1529年），在此期間，陽明便以良知立論。如其《禮記纂言序》稱：“其粲然而條理也謂之禮，其純然而粹善也謂之仁，其截然而裁制也謂之義，其昭然而明覺也謂之知，其渾然于其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也?！?[2]271這里從“理一”的角度打通了仁義禮智的關系。但需要注意的是，當陽明強調“知”的“昭然而明覺”時，這里的“知”其實已經并非經驗意義上的認識能力，而是本體意義上的良知，陽明強調良知是“禮之通”。其《博約說》云：“博文以約禮，格物以致其良知，一也。” [2]297認為良知即禮，約禮即是致良知。其與鄒守益討論《諭俗禮要》的書信中則說：“后世心學不講，人失其情，難乎與之言禮！然良知之在人心，則萬古如一日。茍順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣。非天子不議禮制度，今之為此，非以議禮為也，徒以末世廢禮之極，聊為之兆以興起之?！?[2]225這里將心、情、良知與禮的關系講得非常清晰，圣人緣情制禮、行禮，故喪失道德情感便徒有儀而無其禮；在此情況下，禮之所以能夠失而再現，是因為四海之內人皆一心，而心中皆有良知。人情有善惡之分，世風有厚薄不同，但吾心之良知則如日之在天，萬古長明。鄒守益正是依此“萬古如一日”的良知，才能在末世緣情而興禮。

此外，在《答顧東橋書》中，陽明還對舜不告而娶妻、武王不葬而興師的事進行了討論，認為其雖不合儀，卻合于良知：“夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？” [2]56-57婚娶應奉父母之命，興兵應待喪期之后，從禮制上看，舜和武王的行為都違背了后來儒家的禮文。但二者作為圣王，在面對這種無典可考、無人可問的情況時，都選擇了追尋良知。在良知的判斷下，無后為大，平天下為重，故舜和武王雖違禮文，卻合于禮義。后來耿定向指出了陽明良知之學對于儒家禮教的重要意義：“晉、梁而下，佛、老之教淫于中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮為教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外于吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。” [41]246在他看來，濂洛關閩之學，實際上都是致力于儒家禮教的恢復，但朱子以天理為禮義，而天理難以認識，遂有分心與理為二之弊，而陽明提倡良知之學，改變了禮法蕩然的局面，確立了因時立教的典范。

就陽明的致知格物之說來看，致良知有內向自明和外向推致兩個向度，前者指向內恢復良知天然無遮蔽的本來狀態，后者則指將良知推致于事事物物，正萬物（事）之不正以歸于正。這兩個向度之間又互為根據，良知的本身需要通過外在的禮儀實踐來實現，否則就是有體無用；而良知的推致也要以良知本身的體認為前提，否則就是有用無體。因此，陽明十分重視民間的禮義教化，這一方面是喚醒民眾心中的良知，另一方面也是自身內在致良知的過程。如《南贛鄉約》云：“彰善者，其辭顯而決，糾過者，其辭隱而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云聞某于事兄敬長之禮，頗有未盡；某未敢以為信，姑案之以俟；凡糾過惡皆例此。若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣?！?[2 ]665此鄉約旨在通過教化使人發現內心的良知，以此建構良好的社會秩序。由此可見，無論從理論上看還是從時間上看，陽明均以良知為禮學思想的核心，這一觀點自龍場悟道便有顯露，后來在《南贛鄉約》等禮學實踐中亦有充分體現，其晚年的相關討論中，“以良知說禮”逐漸成為陽明禮學思想之定論。

五 結 語

“以良知說禮”相較于“以心言禮”，更能代表陽明禮學思想的晚年定論；相較于“以情說禮”，則更加深入地說明了陽明禮學形上學的本質。具體而言，“以心言禮”依據于陽明“心即理”等諸般話頭，關注的重點是禮學思想上“心”對于“理”的發展，這意味著陽明禮學接續朱子禮學的內在轉向；在陽明晚年將“良知”二字點出后，其理論內涵可由“以良知說禮”一并涵蓋?！耙郧檎f禮”把握了陽明學的特點，同時指出了人情論對后世禮學思想的影響；但人情背后的本體是良知，人情論在本質上是一種良知論，人情的作用在于以其考察善惡，而良知方能考察人情之善惡?？傊耙粤贾f禮”堪稱反思陽明禮學思想的不二法門，良知在本體層面上等同于禮義，禮儀則是依據良知而設，當禮儀和良知產生沖突時，便應因良知而損益。陽明的禮學實踐也是為了喚醒自身與民眾的本心良知。

由于陽明在揭示良知和闡釋禮學時往往因病施藥，并不拘泥于定說，故王門后學各有所得?，F成派、歸寂派和修證派各自依據其對良知的不同理解、對禮學的不同觀照來立說，使陽明學的禮學思想表現出不同的演進路徑。其中，現成派的王畿與泰州學派主張良知現成，當下即具，故有舍棄禮學實踐而不為名教所羈絡的傾向。歸寂派的聶豹、羅洪先等則認為經驗世界中當下即具的情感只是良知的一點發用，現成派一方面遺失了良知的虛寂之體，“認良知大淺” [42]644；另一方面沒有看清“良知非萬死工夫斷不能生也。不是現成可得” [42]696，遺漏了切實的工夫。因此，歸寂派的禮學形上學傾向于重視良知禮義的虛寂，而少于靈動；同時聶豹、羅洪先在江右尤重族譜和地方禮教，通過實地踐履磨礪良知。修證派的鄒守益、歐陽德等主要由戒懼以致良知 [43]，強調工夫對于探求本體的重要意義，提倡天理、性體，由反對現成派而走向程朱，鄒守益也在大禮議期間成為王門中少數的繼統派代表人物。就此而言，王門各派禮學思想的不同特點，均可由其對于陽明良知說的異見而管窺。

［參 考 文 獻］

［1］ 陳鐘凡.諸子通誼[M].上海：商務印書館，1925.

[2] 王守仁.王陽明全集[M].吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2014.

[3] 陳力祥.王陽明崇禮理念與禮之踐行思想探析[J].貴州大學學報（社會科學版），2009（4）：115-120.

[4] 謝昀儒.“禮”之概念在儒學中的兩種詮釋路徑探析——以荀子與王陽明為觀察視域[J].東吳中文線上學術論文，2018（41）：1-33.

[5] 陳儀.王陽明禮學論述的思想奠基[J].思與言，2019（2）：51-94.

[6] 張立文.論“大禮議”與朱熹王陽明思想的沖突[J].南昌大學學報（人文社會科學版），1999（2）：65-69.

[7] 陳寶良.禮教秩序與明代社會生活變遷——兼論禮制、觀念與生活之關系[J].安徽史學，2019（3）：5-19.

[8] 黃信二.從朱子與陽明論蒯聵與衛輒比較朱王之“禮”論[J].哲學與文化，2014（5）：47-76.

[9] 殷慧.從“自然”到“天理”——玄學與理學關于名教之禮的思考[J].哲學與文化，2017（3）：23-39.

[10]《十三經注疏》整理委員會.十三經注疏·春秋左傳正義：下[M].北京：北京大學出版社，1999.

[11]胡安國.春秋傳[M].王麗梅，校點.長沙：岳麓書社，2011.

[12]余冠英.樂府詩選[M].北京：人民文學出版社，1954.

[13]釋智圓.中庸子傳：上[M]//全宋文：第十五冊.上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006.

[14]皮錫瑞.皮錫瑞集：二[M].吳仰湘，校點.長沙：岳麓書社，2012.

[15]朱熹.朱子全書：第六冊[M].朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[16]黎靖德.朱子語類：第三冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

[17]朱熹.朱子全書：第十四冊[M].朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[18]王畿集[M].吳震，編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[19]殷慧.禮理雙彰：朱熹禮學思想探微[M].北京：中華書局，2019.

[20]楊簡.楊簡全集：第八冊：慈湖先生遺書[M].董平，校點.杭州：浙江大學出版社，2016.

[21]楊治平.朱熹的禮教世界[D].臺北：臺灣大學，2015.

[22]樸吉洙.王陽明的情論[J].國際儒學論叢，2018（2）：138-144.

[23]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.

[24]蒙培元.蒙培元全集：第十一卷：情感與理性[M].成都：四川人民出版社，2021.

[25]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

[26]禮記正義：下[M].鄭玄，注．孔穎達，正義．呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008.

[27]朱熹.朱子全書：第二十一冊[M].朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[28]戴震研究會，徽州師范?？茖W校，戴震紀念館.戴震全集：第一冊[M].北京：清華大學出版社，1991.

[29]陸九淵.陸九淵集[M].鐘哲，點校.北京：中華書局，1980.

[30]李贄.初潭集：下冊[M].北京：中華書局，1974.

[31]呂坤.呂坤全集：中冊[M].王國軒，王秀梅，整理.北京：中華書局，2008.

[32]黃勇.禮：政治之域亦有私人性[J].崔雅琴，譯.思想與文化，2009（1）：72-102.

[33]朱承.治心與治世——王陽明哲學的政治向度[M].上海：上海人民出版社，2008.

[34]徐愛 錢德洪 董沄集[M].錢明，編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[35]陳來.有無之境：王陽明哲學的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[36]耿寧.人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”：上冊[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，2014.

[37]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力[M].上海：華東師范大學出版社，2003.

[38]錢穆.陽明學述要[M]//錢賓四先生全集：10.臺北：聯經出版事業公司，1998.

[39]岡田武彥.王陽明與明末儒學[M].吳光，錢明，屠承先，譯.重慶：重慶出版社，2016.

[40]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].臺北：臺灣學生書局，1983.

[41]黃宗羲.明儒學案：上冊[M].沈芝盈，點校.北京：中華書局，1985.

[42]羅洪先集：上[M].徐儒宗，編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[43]張衛紅.鄒守益戒懼以致良知的工夫實踐歷程[J].中國哲學史，2017（4）：61-70.