道德存在者譜系的危機及其超越

基金項目：國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）

中圖分類號：B82-057 文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2025）07-0063-07

在我們生活的這個時代，技術領域的變化深刻地影響著人們的倫理生活。新的倫理問題隨著時代變化不斷涌現，“人類道德的特性”就是這樣一個時代性問題。它的重要性與急迫性都源于當前機器智能體發展對人類生活的影響。這個問題在當下呈現出來的是人類精神秩序中的危機：人們害怕被機器智能體取代。道德歷來表征“人之為人”的本質，當我們以道德作為人類的本質屬性時，并不想出讓“道德”與它物特別是有可能比我們更高級的它物，這是一種什么心態？這種心態中最多的情緒是畏懼和擔憂，即害怕人類的道德被機器智能體擁有，它產生于機器智能體最終將取代人類的聯想。但是，畏懼和擔憂的情緒出現在機器道德主體這一對象上是有些怪異的：我們不會懼怕有道德的人，那么為什么會懼怕有道德的機器智能體？我們能否從人類對機器道德主體的懼怕中探究出人類道德的特質？或許，這種畏懼和擔憂的情緒可以為我們了解人類道德的某些特性提供一個切入口。

一、我們究竟在懼怕什么？

溫德爾·瓦拉赫與科林·艾倫在《道德機器》一書中提出，人類對于計算機做道德決策所產生的焦慮有兩個來源，一是害怕技術會脫離人類掌控，二是害怕這種技術會揭露關于人類自身的一些東西。①這兩位樂觀主義者將人類的擔憂歸結于“未來學家”的杞人憂天。③不過，對于倫理學來說，人類的擔憂與焦慮是值得關注的：一方面，倫理學本身就應該關心人們的精神危機；另一方面，人們的這些情緒不是憑空而來的，探究我們究竟在懼怕什么，不僅有助于認識人類自身，也有助于思考人類最終可能會接受什么樣的機器道德主體。

機器智能體成為道德主體，意味著機器智能體具備道德能力，能夠做出合乎道德的事。就此來說，我們理當歡迎機器智能體成為道德主體。那么，我們為什么會懼怕有道德的機器智能體脫離人類的掌控呢？這種懼怕情緒的根源恐怕在人類本身。正是人類在向善與作惡方面的不確定性，使得我們懷疑，由人類創造的具有自主性的機器智能體是否真的可能是道德的。

當然，人類對機器智能體成為道德主體的擔憂，其根源不止于此，一個更深層的原因在于人類道德行為模式本身的獨特性與復雜性。需要指出的是，機器智能體并非首個挑戰人類道德主體唯一性的存在者，此前學界關于“動物是否具有道德”的爭論已有所探討，荷蘭動物行為學家弗朗斯·德瓦爾的理論頗具代表性。在探討人類何以會將動物納入到道德考慮中來時，德瓦爾提出了“道德適用圈”模型，用以描述人類的道德行為模式。德瓦爾將其描繪為一座在水中上下浮動的金字塔，層級由上到下依次為：“自我”“家人/宗族”“社群”“部落/民族／國家”“人類”以及“各種形式的生命”。③在這個模型中，距離自我中心越遠，利他行為的強度和頻率就越低（即變得越“稀薄”）。德瓦爾將“個體及各級群體可支配的資源”類比為水的“浮力”。資源越豐富，浮力越大，意味著金字塔上浮得越高，利他行為的覆蓋范圍（即“道德適用圈”）就越能向上擴展，容納更多層級的存在者。換言之，資源豐沛時，更多存在者才更有可能被納入到人類利他行為的序列中來。與此同時，個體對其直屬家庭、宗族和物種的強烈忠誠與責任感，則扮演著一種“反浮力”的角色，其作用方向與擴展利他范圍的浮力相反。這也不難理解：通常情況下，背叛自身所屬群體被視為不道德，這種觀念客觀上會抑制“金字塔”向上擴展的程度。德瓦爾的理論具有一定合理性，它揭示了人類道德，尤其在利他傾向上呈現出的某種基于親疏遠近的優先級排序。然而，“道德適用圈”模型對人類道德行為模式的解釋力存在局限?，F實中，人類并非總是嚴格遵循這種隨資源增減而上下浮動的圈層結構進行道德抉擇，資源也并非拓展道德關注范圍的唯一動因。為了更全面地刻畫以“道德優先級序列”為核心特征的人類道德行為模式，我們有必要引人“道德的存在者譜系”這一概念來替代“道德適用圈”。這一概念旨在表征人類道德行為中優先級序列的動態變動性。關鍵之處在于，這種變動性與資源多寡無關，而是深刻根植于人性本身。

在刻畫“道德的存在者譜系”之前，需要先澄清“存在者譜系”這一基礎概念。個體的行為選擇極少是孤立、零散的事件，它們總是處于社會生活之中，不可避免地關聯到我們生命歷程中遭遇的各個存在者。在進行任何行為抉擇時，行動者內心—無論其清晰程度如何——都會浮現一個關乎該行動的“存在者譜系”。這個譜系本質上是行動者對該行為所牽涉的所有相關存在者，依據其重要性、關聯性或價值度進行的一種內在定位。這個譜系并非預先明確、固定不變，它常常處于動態生成與調整的過程中。然而，在面臨行為選擇的具體情境時，這種關于“誰重要、有多重要、優先考慮誰”的排序結構，總會部分地、或隱或顯地在行動者的決策考量中顯現出來。

將這一概念框架應用于道德領域，便產生了“道德的存在者譜系”。當個體身處需要做出道德判斷和行為選擇的情境時，一個特定的譜系就會在行動者的道德考量中部分顯現。這個譜系的核心功能，是勾勒出在該特定道德情境下，哪些存在者被納入行動者道德關懷的范圍，以及它們在該情境中的相對道德權重或優先級排序。需要強調的是，道德行為不僅體現為積極的成全與保全（肯定性行動），也常常涉及艱難的放棄與犧牲（否定性活動）。尤其在道德兩難的現實或思想情境中，任何選擇都意味著一種辯證的統一：在肯定（成全／保全）譜系中某個存在者利益的同時，往往也意味著對譜系中另一存在者利益的否定（放棄/犧牲）。選擇的本質，就是在特定情境下對譜系中不同存在者的道德優先級進行權衡與取舍。因此，我們可以將“道德的存在者譜系”定義為：在具體的道德決策情境中，個體行動者心中所呈現的、關于哪些存在者被納入其當下道德關懷范圍，以及這些存在者在該情境下相對優先級序列的內在結構圖景。這個譜系的總體核心特征，即體現為一種動態的、情境依賴的道德優先級排序。

依據“道德的存在者譜系”的形成基礎與適用范圍，我們大致可以將其區分為共識性譜系與私人性譜系兩類。需要強調的是，個體在現實中運作的譜系往往是二者的融合。個體在社會化過程中，會以自身經驗為中心，逐步形成其獨特的“道德的存在者譜系”。它的生成主要受兩重標準的驅動：

一重是價值標準。這一標準更顯著地體現在共識性譜系中，它反映了社會共享的倫理規范、文化價值或物種的生態位階。例如，在普遍的社會共識里，瀕危野生動物的道德位階通常高于養殖動物。這意味著，當兩者的生存權構成沖突時，依據此類共識性譜系，優先救助瀕危野生動物往往被視為更具道德正當性的選擇。

另一重是情感標準。這一標準在私人性的譜系中扮演著更為核心的角色，它根植于個體的情感紐帶以及親疏遠近的生活體驗。最典型的體現是，個體對其親屬的利他關懷強度與優先度，通常遠高于陌生人。有倫理學家以“親選擇”利他行為概念來說明人類這種基于親疏關系的利他傾向，并認為這種傾向具有深刻的生物進化根源。④值得注意的是，這里的“親”不僅指生物學層面的血緣關系，也廣泛涵蓋個體在后天生活經歷中建立起來的親密關系與社會聯結。正是這些后天形成的“親疏遠近”，深刻塑造了私人性譜系的具體形態。

一個具備一定道德品質的個體，通常會依照一般的道德準則對待其“存在者譜系”中的多數存在者。不過，這種道德對待在強度、優先級和關懷程度上不是均等的。每當譜系在具體情境中顯現于意識層面，實際上就是存在者們的位階差異在部分地浮現。相較于譜系中的低位者，道德主體傾向于對高位者施加更強的道德關懷、更高優先級的保護或更嚴格的義務履行。這種差異在譜系中不同的存在者發生存活性沖突時尤為凸顯：若要選擇保護高位者，往往意味著低位者的根本利益會被犧牲。吊詭之處在于，低位者被認為是為了“更道德”或“更善”的目的被犧牲的。犧牲低位者，在特定譜系中，成為道德主體追求“更高道德目標”的手段。需要澄清的是，揭示這一現象并非要指控人類道德的虛偽性，其核心意涵在于：縱觀道德發展的漫長歷史，人類自身始終居于“道德”的中心。道德規范本質上是人類構建的道德，服務于人類的理解、需求與價值排序。因此，在人類構建的“存在者譜系”中，人類整體無可爭議地占據著譜系的最高位。即使傳統社會在人類之上設置了“天理”“上帝”等存在者，其深層功能更多是為了人類對其他存在者的支配提供合法性辯護。無論道德規范的來源被賦予何種神圣性，道德實踐的終極主體與責任承擔者始終是人類自身。道德行為最終總是要由人類執行，并依據人類構建的譜系與價值進行評判。

如果上述可以成立，那么一個問題就擺在了我們面前：當具備更好行動能力的機器智能體成為真正的道德主體時，在其構建的“道德的存在者譜系”中，人類將被置于何種位置？對此，可預見的可能性主要有兩種：

第一種可能，延續原有的道德人類中心主義，機器智能體被視為與人類處于社會平等地位的道德主體。然而，作為其創造者的人類，可能依然堅持將自身整體（或特定人類群體）置于其“道德的存在者譜系”的最高位。在此模式下，機器智能體即使具備道德主體性，其譜系結構仍將服務于并反映人類的自我中心預設。

第二種可能，能力本位下的位次翻轉。若機器智能體的社會行為能力超越人類，如在決策能力、資源整合能力、目標實現效率等方面超越人類，那么依據其內在的價值或標準，它很可能將自身置于其“存在者譜系”的最高位。在此情境下，人類將不可避免地降為該類譜系中的相對低位者。歷史上，能力優勢者重置譜系位次的現象（如人類對其他物種）實際上已經為此提供了先例。

在第一種可能性中，我們就要將機器智能體視為平等的道德主體，而將其納入到人類現有的“道德的存在者譜系”中，這將引發譜系結構的重組。依據價值排序與親疏關系，對于特定個體而言，某個機器智能體在其私人譜系中的位置完全可能高于其他真實的人類。盡管在抽象層面，人們難以接受在道德兩難中選擇保全機器智能體而犧牲真人，但這種情形在現實中完全是可以預想到的。其類比基礎在于：個體基于情感親疏，可能優先關懷其寵物而非陌生人，甚至在二者的存活性沖突中，某些個體也有可能選擇優先保護自己的寵物。假若一個機器智能體被個體視為具有高度情感聯結或承載重要公共價值，那么在極端情境下，做出犧牲真實人類以保全機器智能體的選擇并非沒有可能。這樣一來，部分人類（在他人或機器的譜系中的低位者）可能面臨更嚴峻的道德邊緣化與生存風險。

在第二種可能性中，若機器智能體成為社會行為能力超越人類的道德主體，并將其自身置于譜系的頂端，則人類整體將失去道德中心的位置。即使人類整體被置于共識性譜系的第二位，依據譜系內在的位階差異邏輯，即高位者享有更強道德保護，那么人類作為相對低位者，其根本利益完全可能被那個更高位的道德主體以“追求更高道德目標”或“實現更大善”的名義所犧牲。這正是人類畏懼機器智能體成為真正道德主體的深層原因。這種恐懼并非憑空產生，其根源恰恰在于人類對自身道德行為模式的深刻認知一譜系中的位次差異導致低位者被合理化犧牲這一結構性特征。人類畏懼的，本質上是自身的道德行為模式被一個更強大的道德主體反身應用于人類。

二、機器智能體道德超越人類道德的可能

要說明機器智能體的道德何以超越人類道德，需要首先說明機器智能體何以能夠成為道德主體。在這個問題上，可以借助德瓦爾在論證動物道德能力時提出的層次化策略。他將道德能力劃分為三個遞進層次：第一個層次是道德情感；第二個層次是社會壓力；第三個層次是判斷與推理。③道德情感包含同情心與交互性利他傾向，德瓦爾的核心貢獻正是通過實證研究揭示了部分靈長類動物不僅具備這些基礎情感，甚至在涉及“公平”感知和社會壓力情境下，也能展現出更復雜的行為反應。德瓦爾據此論證了部分動物具備基礎道德能力，并指出人類道德在演化上與這類動物本能存在連續性。不過，動物與人類道德能力的相似性在判斷與推理層終止。

德瓦爾道德層次理論備受理性主義者質疑，核心爭議在于道德情感是否足以構成道德根基。但其層次化分析框架本身是具有啟發性的，可以應用于機器道德主體的論證。我們可以調適德瓦爾的框架，保留其層次化結構而調整基礎層的內容，即將“道德情感”層替換為機器智能體更擅長的領域：程序性推理、規則遵循與目標決策。這種基于規則和效能的決策能力，的確也同樣是人類道德能力的重要組成部分。在這一調適后的框架下，機器智能體通過其在程序化推理、決策制定與目標執行方面的能力，能夠進入道德主體的能力領域。當前技術發展顯示，在限定領域內，機器智能體已初步具備從預設或習得的道德范例中抽象出行為規則，并運用這些規則指導其特定情境下的行動的能力。？

需要澄清的是，將德瓦爾框架中的“道德情感基礎層”替換為“程序性推理、規則遵循與目標決策”，并不是迎合機器行為特征而進行的任意篡改：一方面，在人類主導的社會價值體系中，機器能否被承認為道德主體，根本上取決于人類共同體的意志與授權。機器無法自發或越界獲取社會意義上的“主體”地位。因此，論證其道德主體性必然需要在人類可理解與接受的道德能力框架內進行。另一方面，人類自身的程序性推理、規則遵循與目標決策能力，若被視為在生存適應與社會協作過程中演化的結果，那么機器智能體展現的近似能力，則可理解為一種新興的、技術驅動的道德能力演化進程。從層級遞進的先后邏輯來說，這符合“由倫理而道德”的演化路徑一即外在的群體規范與要求（倫理）先于并塑造內在的道德情感與自覺（道德）的形成。①這一層次遞進模式具有與之相應的成熟的理論支撐。因此，借助德瓦爾的層次化論證策略并對其基礎層進行替換，為論證機器智能體具備某種層次的道德主體性提供了理論上的可行性。必須強調的是，這絕非宣稱機器已具備與人類同等、完整的道德能力，而是指其在特定維度上，能夠展現出某些道德主體所具備的重要行為能力要素。

而要說明機器道德主體何以可能超越人類道德主體，還需要從人類道德本身入手，即明確人類為什么致力于提升自己的道德水平，或者說致力于打造更好的道德主體。依據生活經驗，可以總結出兩個理由：一是，我們需要更好地解決現實問題，其中以道德沖突、道德困境最為突出；二是，我們知道人性中存在著會干擾我們做出道德行為，甚至是促使我們作惡的因素。更好的道德主體意味著，它或是能夠更好地解決道德沖突，或是能夠更好地避免干擾。傳統觀念一般認為，圣人就是這種更好的道德主體的典范。那么從這兩點來看，機器智能體可能成為更好的道德主體嗎？

從第一個理由來說，道德沖突中的犧牲是無法避免的，但機器智能體卻不會產生任何心理負擔與痛苦，類似“圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經·第五章》）的境界，這或許是它可以成為更好道德主體的基礎條件。于人而言，道德困境之所以是困境，一方面是因為困境會帶來犧牲，這是最重要的原因；另一方面是因為做出選擇的道德主體內心要承受由犧牲帶來的巨大痛苦，這種痛苦甚至會完全抹殺道德主體的自我認同。以電車難題為例，這個案例典型之處在于，情境設置使得決策者必須承擔一定的犧牲，即決策者無論是否選擇行動，或是選擇如何行動，都將會有犧牲。多數人會在這樣的道德困境中感受到痛苦。而設想機器智能體在電車難題中的行動，如果它是執行類的程序機器智能體，和人一樣無法調動更大的力量直接解救所有受困者，那么它多半會按照價值的計算或原則的排序來行動。對機器智能體來說，在道德兩難的現實情境中，盡管受困者的犧牲依然是無法避免的，但不同的是，它可以完全根據計算作出決策而不產生任何道德負擔，面對真實的犧牲，它沒有任何真實的痛苦，甚至可以說這個困境之于機器智能體并不構成道德困境。如果機器智能體成為道德主體，它既擁有了所謂的道德推理能力和道德決策能力，又不需要承受任何道德選擇帶來的痛苦，那么所謂的道德沖突、道德困境就被無形地化解了。這樣機器智能體似乎也就有了成為更好道德主體的可能。③

從第二個理由來說，機器智能體沒有內生性的欲望和情感，它不用像人一樣需要自我克服才能實現道德行為，這是機器智能體可能成為更好道德主體的另一個條件。道德是一種自覺，是對人性中惡的傾向的克服。人類道德在具體的人身上是有境界差異的，遵守底線道德和甘愿奉獻是兩種不同層次的道德境界。對于機器智能體來說，遵循底線道德輕而易舉，甚至無需在技術上探討如何實現“自主”，只要設置好符合底線價值原則的行動程序，它就可以做標準的道德執行者。即便我們不認同機械地遵循程序的行為的道德性，但可以預見，當某種具有自主能力的機器智能體以道德主體的身份生活在人類之中，要求其行為符合人類的底線道德對它們來說根本不成問題，在嚴格遵循規范這方面，它們將會是最合格的社會公民。即使是在奉獻方面，由于機器智能體不具備內生性的欲望和情感，所以它們無需通過壓制什么或克服什么才能采取道德上正當的行動，因此在維護人類這個他者的利益上，它似乎也有可能比人類本身做得更好。

綜上，如果只是將擁有客觀有效的道德推理和道德決策能力作為更好的道德主體的判斷標準，那么機器智能體不僅能夠成為道德主體，而且還會成為超越人類的道德主體。然而這樣的觀點恐怕會遭到大多數人的反對，質疑的關鍵在于對“道德”的界定。道德之所以是道德，是因為它本身就是從人類獨有的精神特質發展出來的，其中復雜的情感心理正是其重要的構成要素。尤其是就道德的本質來說，“在識別到人類有危險時迅速采取正確的行動”并沒有呈現出道德的本質，“舍生取義”“殺身成仁”才彰顯道德的本質，而“義”“仁”等所表征的道德性是機器智能體無法感知的。

三、道德選擇如何超越存在者譜系

上文雖然從道德推理和道德決策等方面預想了機器道德主體超越人類的可能性，但我們知道，人類道德是情感、欲望、理性、觀念等諸多要素的融合，它不能被還原成某一種要素來表征其本質。在以往與機器道德的對比中，情感往往被看作是人類道德的優勢。即便當前科學家一直在嘗試讓機器智能體識別、輸出情感，但內生性的欲望和情感是機器智能體不具備的。盡管目前在道德表現方面，人類和機器智能體之間還存在明顯的差異，不過隨著機器智能體的不斷發展，依據道德要素來說明人類道德的特性會愈加受限。這種情況下，不如回到“道德的存在者譜系”這個行為模式來討論人類道德中這種行為傾向的根源一一保有存在者的存在性。

我們雖然會按照“道德的存在者譜系”來進行道德選擇，但是人類道德的特殊性就在于我們能夠意識到我們如此這般的行為方式。也就是說，凡是進入到“道德的存在者譜系”中的存在者，都是人類意識到應該以道德的方式相對待的存在者，而其最基礎的意義就是要保有其存在性。如果這個存在者是一個生命，那么最基礎的意義就是保有其存活。當然這并非是說，如果我們沒有保有其存活，就沒有實現道德。上文已經說明，譜系中的存在者總是要進入到人類的選擇中的，人們會以更道德、更善的目的犧牲掉某個或某些存在者，這種犧牲有時是不可避免的。然而，即便犧牲不可避免，人類內心之中依然有著保有其存在性的行為傾向。以下結合三個案例，我們可以看到人們如何按照“道德的存在者譜系”來進行道德選擇，又如何超越“道德的存在者譜系”來保有存在者的存在性。

第一個案例是齊宣王“以羊易?！薄＿@是一個典型的按照“道德的存在者譜系”來行動的案例。齊宣王依照私人性的“道德的存在者譜系”來行動。當齊宣王看到即將祭祀的牛時，側隱之心發生作用。此時部分“道德的存在者譜系”浮現在他的內心中，近在眼前的牛位置高于遠在視線外的羊。齊宣王為了保全牛的存活，選擇犧牲羊。這里齊宣王沒有做出什么不道德的行為，只是以道德的名義犧牲了羊，孟子甚至稱齊宣王的這種心理為“仁術”。這種“仁”與“見”有關，“見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”③，而且孟子認為仁德就是由這種內生性的側隱之心發展而來的。但是，這種按照價值和情感生成的譜系似乎默認了低位者被犧牲的合理性。沒有了“見”，似乎就不能激發人內心的側隱之情，那么“未見”的那些存在者要怎么辦？

第二個案例來自海因茨是否應該偷藥救妻的爭論。@海因茨的妻子病重，在無力承擔藥費又無法使藥劑師降價的情況下，海因茨面臨道德兩難的困境，但他選擇偷藥救妻。在討論者的設想中，海因茨同樣是按照“道德的存在者譜系”來行動的。海因茨選擇偷藥挽救妻子的生命，是因為妻子在其譜系中處于很高的位置，不論是基于兩人的情感也好，還是基于一個人的生命價值也好，拯救妻子生命的倫理滿足要遠遠高于違法偷藥的倫理負罪。但是這個案例展現出了一種“道德中的非道德”，或者說以非道德的形式實現道德。海因茨道德行動的“非道德”不僅僅是規范上的不道德，而且偷藥的行動也是對藥劑師的不道德?？梢哉f，他在以非道德的方式對待譜系中的低位者，以保護其中的高位者。人們的“道德的存在者譜系”有很大的相似性，所以聽到這個案例的人大多能夠理解海因茨的行動。①如果海因茨因為偷藥是不道德的，從而拒絕做出挽救妻子生命的行動，我們反而會覺得有些不可理喻。在道德沖突要求我們做出選擇時，多數人會允許以非道德的方式實現道德。當然，這種“非道德”的方式必須是多數人能夠接受的方式，例如我們不能接受通過殺死一個無辜的人來挽救另外一個人。這表明，不論是選擇道德的方式還是非道德的方式，保有存在者的存活是人類道德的基礎原則。

第三個案例來自戰爭中是否要救助瀕死敵人的爭論。在許多對抗性的戰爭環境中，剝奪敵人的生命并非不道德的行為，尤其是在反侵略戰爭中，抗擊敵人是一件正義的事情。然而如果敵對方某個失去戰斗力的人員陷入險境或生命垂危，抗擊者則可能面臨是否救助敵人的道德困境。我們不妨將這個問題放到“道德的存在者譜系”下來討論。在敵人需要救助的場景出現之前，敵人不會進入到行為者的譜系中，為了保護原有譜系中存在者的存在性，剝奪敵人的生命是一件再正確不過的事情，甚至都不構成道德困境。但是，當敵人瀕死的場景出現時，受到人內心中保有存在者存在性的傾向的激發，“道德的存在者譜系”會在短時間內發生巨大的變化：敵人此時會進入到行為者“道德的存在者譜系”中，同時，當行為者做出保有敵人存活的這個選擇時，生命價值被放在了最高的位置，其他的存在者的地位則被后置。這里我們并不是要討論這種行為是否合適，而是為了說明，盡管人類往往遵循“道德的存在者譜系”行動，但“保有其存活性”的傾向會在某些極端的時刻決定行為者的選擇，這種選擇超越了一般意義上的情感與價值標準?！度諆韧吖s》規定，對于不實際參加戰事之人員，無論在何時何地不得對生命和人身施以暴力，這條規定保護的正是那些處于行為者譜系之外的存在者。

上述三個案例都表明，人類有強烈的保有存在者存在性的行為傾向。齊宣王“以羊易?！钡陌咐形闯狡洹暗赖碌拇嬖谡咦V系”，而后兩個案例都在不同程度上以超越“道德的存在者譜系”的方式實現道德。這里需要澄清，所謂超越“道德的存在者譜系”，并非指不依照“道德的存在者譜系”行動，而是指以非道德的方式，或是以為自身增設道德困境的方式來實現道德。對于后一種說法的解釋是，生成譜系的目的原本是為了解決現實問題，我們需要給自己合理的行動理由來減少道德困境。但人類的道德并非止步于此，在本可以按照既定的譜系來行動的情況下，依然會有人選擇超越日常的譜系來行動。

四、道德主體應該具備的一種傾向：低限度的仁慈

無論是以非道德的形式保有存在者的存活性，還是依憑“保有存在者的存活性”改變“道德的存在者譜系”的排位，促成這種行為選擇的動力都不能夠還原為某一種道德要素。在人類道德的諸多品質中，這種道德力量近似于仁慈，為了討論方便，暫時將其看作是仁慈的一個向度。①

仁慈一般被視為基于人類情感發展而來的道德品質，同情或側隱之心是其根源。日常環境中“道德的存在者譜系”的生成，依靠的主要是行為者的情感和他對存在者價值的判斷。其中，情感源自親緣性選擇和生活中的親疏遠近。比如我們不能要求一個人以對待父母的方式對待陌生人。再如，貓捕食鳥，鳥捕食昆蟲，如果人對鳥產生同情，那么他可能會采取辦法幫助鳥，但是鳥在捕食昆蟲時，昆蟲卻可能無法進入到行為者“道德的存在者譜系”中來，導致其對昆蟲沒有任何同情的心理產生。但如果看到一個小孩子虐待昆蟲，此時昆蟲又有可能進入到他的“道德的存在者譜系”中來，獲得他的同情?？梢姡祟愐勒涨楦猩傻摹暗赖碌拇嬖谡咦V系”具有很大的不確定性。這使得人類會自然地認為，一旦自身處于這種被選擇的位置，是否能夠被置于決策者譜系的優先地位同樣也是不確定的。當人類處于這種境地時，我們自然希望，道德的決策者總是能具備保有存在者存在性的行為傾向。

結合人類道德的行為方式與人類對機器道德主體的擔憂，我們可以總結出一種低限度的“仁慈”應當具有的三個特點：

第一個特點，這種仁慈意味著，我清楚地知道我不能如實地感受到你的痛苦，但我依然道德地對待你。規定道德主體必須具備這樣一種道德能力，是因為我們不希望被無情地“犧牲”掉，這是人積極保有自身存在性的一種努力。值得注意的是，盡管我們想要避免由同情產生的偏見或歧視，并且承認同情不是導向仁慈的全部前提，但完全沒有同情感受的人肯定也不會有這種低限度的仁慈。

第二個特點，這種仁慈并不意味著行為決策者“不偏不倚”地對待所有存在者。我們承認“道德的存在者譜系”是道德行為的前提，只要是按照“道德的存在者譜系”來行動，就不可能不偏不倚地對待所有存在者。如果人類道德在對待他者方面沒有差異，那么這種仁慈也就無法顯現，因為這種仁慈正體現在行為者如何對待譜系中的低位者，甚至是譜系以外的存在者。

第三個特點，這種仁慈來源于存在者保有存在性的行為傾向。保有存在者的存在性，意味著存在本身就具有或代表一種“應該”的價值。作為一個具體的存在者，這種保有存在性的“應該”源自行為者本身的存在。在現實中，剝奪某個存在者的存在性，一般要有多數人能接受的理由，這個理由的存在或產生就意味著剝奪存在者的存在性不是隨意的。

對于道德主體來說，譜系中的存在者都是具體的、真實的存在者。而“保有存在者的存在性”這種行為傾向，超越了具體，是一種抽象的、一般的“存在性”在召喚道德主體的仁慈，是“存在性”本身讓道德主體暫時擱置具體對象的身份和排位。人類對機器道德主體的擔憂，就是擔憂機器智能體會過于具體地對待每個人，進而以差異的方式剝奪某個具體的人的存在性。剝奪存在性會給人帶來恐懼，保有存在性是人類獲得安全感的方式。這種低限度的仁慈與仁慈的其他向度，例如仁愛，有很大的差別。在最一般的水平上，它并不能夠讓人類直接通達仁愛，但人類正是依靠這個低限度的仁慈而能夠超越日常的“道德的存在者譜系”。

人類道德的特殊性表現在很多方面，從人類對機器道德主體的憂懼情緒中，我們可以發現低限度的仁慈是其中一個重要方面。人類會基于低限度的仁慈而超越“道德的存在者譜系”來行動，這體現的正是人類道德的非教條化的行為特質。科學家當然也可以給機器道德主體一個指令一一保有存在者的存在性，但由于缺少對低限度的仁慈的內在感受，機器智能體只能產生機械的遵從行為。而機器智能體的教條化道德行為正是人類所懼怕的，自上而下的人工智能道德進路最有可能走向教條化。人類的這種低限度仁慈不是原則，而是一種臨境性的權變，一旦將其教條化就有可能引發危險。人類道德可以是既靈活又適宜的，機器智能體是否能夠發展為合乎人類道德經驗的道德主體，取決于我們對人類道德的更多特性及其根源的認知。

注釋：

① ［美］溫德爾·瓦拉赫、科林·艾倫：《道德機器——如何讓機器智能體明辨是非》，王小紅譯，北京大學出版社2017年版，第30、33頁。

③ ［美」弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：道德是怎樣演化出來》，趙芊里譯，上?？茖W教育出版社2013年版，第140、143頁。

④ ［美］恩斯特·邁爾：《進化是什么？》，田洺譯，上?？茖W技術出版社2012年版，第121頁。

⑥ Michael Anderson and SusanLeighAnderson，Machine Ethics：Creatingan Ethical Intelligent Agent，AI Magazine， 2007，28（4），p.15.

⑦ 《李澤厚集》，岳麓書社2021年版，第20頁。

⑧ 需要加以澄清的是，這里說機器智能體面對道德困境不產生心理負擔，不隱含著不產生心理負擔是道德方面的“優點”的意思，而僅是客觀地說明這是機器智能體的“特點”。

⑨ 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2019年版，第16頁。

⑩ ［美］L·科爾伯格：《道德發展心理學：道德階段的本質與確證》，郭本禹等譯，華東師范大學出版社2004年版，第617頁。

① 科爾伯格提出海因茨是否應該偷藥救妻的案例，目的在于幫助我們甄別不同的道德成長階段。在他看來，能夠反思或反叛既有的道德規范去做真正符合道德的行為，這個階段的道德水平要高于嚴格地遵守習得的規范。不過，如果“道德的存在者譜系”及其超越能力具有一定的合理性，那么認同海因茨偷藥救妻就并非只屬于高水平的道德階段。一個只接受過不要偷竊訓誡的兒童也可能按照自己的譜系作出非道德的道德行為，比如在某個沒有更多選擇的特殊環境下偷食物喂給饑餓的流浪狗，并為了保護這條流浪狗不受驅趕而向家人撒謊沒有偷過食物。

? “生命的關愛，對生命、出生、生長的愛護，是仁的本體根據。古語說‘愛之欲其生'，即是以生命表達愛，‘恨則欲其死’則是反面，恨的最高表現就是欲其死，而愛的最高表現就是欲其生，好生惡死可見生的價值?！保▍⒁婈悂恚骸度蕦W本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第75頁）陳來認為對生命的關愛是仁的本體根據，但是本文所論的存在者對存在性的保有還不能直接過渡為愛的程度。這里的仁慈是存在者本身保有存在性的行為傾向，可以看做是仁的一個向度，并且它只能用來表征存在者道德境界的一個低限，不能將它視為高尚的道德境界的根據或來源。

作者簡介：李佳琦，蘇州科技大學馬克思主義學院講師，江蘇蘇州，215009。

（責任編輯 胡靜）