說“已然則嘗然”

王依民

《墨子·經下》：“可無也，有之而不可去，說在嘗。”又《說經下》：“可無也，已然則嘗然，不可無也。”兩段話合起來看，是很有意思的思想。劉文英先生《中國古代時空觀念的產生和發展》(上海人民出版社版)解釋說：“有些東西現在已經不存在了，當然我們可以說‘無，即‘可無也。但它們確實曾經存在過，這是既成事實，即‘已然則嘗然，誰也不能否定，誰也不能說它們‘無，即‘不可無也。”這使我想起與此幾乎是截然相反的一段話，僧肇《肇論·物不遷論》：“往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。”同樣承認過去的存在是“已然”存在，但墨子強調的是這種存在的“不可去”、“不可無”，而僧肇卻在“向”、“今”之間劃一道鴻溝，“已然”只是“已然”，決不是“嘗然”。“是以言往不必往，古今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故不馳聘于古今，不動故各性住于一在。”(同上)看來僧肇的看法是比較刻板了。他又引“梵志出家，白首而歸，鄉人見之日：‘昔人尚存乎？梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也。”這一故事說明“不從昔以至今”，卻沒想到梵志雖“非昔人”，然“猶昔人”，還是不可分割的。僧肇號稱俗道雙遣，到底還是滯于一端。

僧肇曾引《放光》(即無羅叉、竺叔蘭譯《放光般若經》)：“法無去來，無動轉者”；《道行》(即支婁迦讖譯《道行般若經》)：“諸法本無的從來，去亦無所至”作為其理論的出發點，實際上此般若二經是認為“法”超越來去動靜，類似于印澤教長所說：“永生并不意味著在未來時間中的每一時刻都存在著，而是意味著一種完全獨立于時間之外的存在方式，其中既沒有前，也沒有后，因此變化也就沒有邏輯的可能性。”(羅素《西方哲學史》上卷中譯本第75頁引)他們都認為永恒的存在——“法”，是超越時間，超越邏輯的。僧肇從般若二經的理論引申而談“物不遷”；強行割裂時間的向今來去，自然不免于窘態。

還是蘇軾《前赤壁賦》說得好：“逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。”盈虛如月，逝者如水，猶昔人而非昔人，變化不居，一去不返，“可無也”。然而水未嘗往，月莫消長，非昔人而猶昔人，已然則嘗然，有之而不可去。這里有兩種存在，永恒的或整體的存在和一時的或個別的存在。一時的存在帶有時間的具體規定性、不可逆性，它是一去不復返的；與永恒的存在相形，它只是一剎那而已。但一時的存在是永恒的存在的一個環節，永恒的存在由一時的存在組成，故一時的存在又與時間的延續性和無限性聯系在一起。我們承認永恒的存在也就必將承認一時的存在的永恒，而且承認前者只能以承認后者為出發點，否定了一時的存在的永恒性(如僧肇)，永恒的存在就只能是虛無。故一時的存在以具體時間論之，“可無也”；以時間的延續論之，“已然則嘗然，不可無也”。同樣，個體的存在是微不足道的，整體的存在是永恒的，個體的存在賴薪火之傳即類的延續性取得永恒性，而整體的永恒又以個體的一時存在為前提。蘇軾《前赤壁賦》之語正好用來結尾：

蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。