性、系譜、主體

蕭　程

手頭放著福柯晚期未完成的系列著作《性的歷史》第一卷《認知的意志》。掩卷之余，若有所悟，遂作“三題”。至于是“仁”是“智”，只有隨它去了。

一性——超越“善惡”

西方人喜歡拿性當話題是人所共知的。在對性的頌揚、崇拜、研究、關切等方面，如今世上恐怕沒有一個地方能與歐、美相比。那么性這個歷來最敏感的問題是怎樣撩開了它那神秘的面紗，大大方方地進入人家飯后茶余的話題之中的？難道洋人的臉皮真的比我們厚嗎？

不少人認為，西方的性解放是二十世紀以后的事。在工業革命之前，西方也曾有過一段“性自由”，那時人們并沒有“談性色變”。但是十八世紀以后，西方社會突然在性的問題面前嚴肅起來。一些曾經流行過的“粗話”消失了。騎士般的浪漫不見了。“性”悄悄地退出了日常的話題，似乎只能和生兒育女相關。無論是教會還是世俗社會都對性的問題嚴加管制從而在它面前筑起了一道緘默的高墻。一些左派文人曾從馬克思主義的角度為這種現象尋找原因，認為在資本原始積累時期，統治階級必須把一切和發展生產力無關的“多余”欲念和消耗限制在最低水平，它需要一個以清教寡欲為精神支柱的維多利亞式“假正經”社會。福柯將這一類觀點概括為“壓抑假設”，并對其持非常審慎的態度。

西方人拿性作話題是有其文化傳統的。遠的不說，在中世紀教會就把人們關于自己和性有關的欲念、行為的坦白作為懺悔的重要內容。許多懺悔手冊對性問題的規定可以細微到作愛的姿勢、親撫的部位等等。基督教以懺悔的形式鼓勵并要求人們把自己的性說出來，從而把“說”融和在性生活之中，并使之在神圣的光環下獲得至尚的地位。性的善惡就在于說還是不說。到了十六世紀中葉，羅馬教會在路德新教改革的促動下，開始了自身內部的改革。三次特蘭特主教大公會議之后，教會對懺悔的程式和語言都作了“凈化”，回避坦白中對性的露骨描述。但是語言的收斂并不意味著“說”對于性生活的重要性受到限制，相反，新教規提倡人們用“文明”、“體面”的措辭來道出性的每一個暗角。所以，教會改革之后，性的坦白非但沒有受到抑制，而且變得更加頻繁，以至在觀念上成為每一個成年人應盡的義務。福柯指出：從十六世紀中葉開始，圍繞性問題而構成的言論(discours，有人譯為“話語”)體系隨著教會指導和審查人們言行方式的改變而獲得近代的第一次高漲。

但是以懺悔為目的的性言論尚屬倫理道德的范疇。坦白是為了在上帝面前得到指點、寬容和諒解。這實際上就是把性納入一個統一的“善惡”價值評判系統。與此相應，性也在法律上被劃分為“合法”與“不合法”兩類。

從十八世紀末開始，性的話題逐漸走出了懺悔室那咫尺天地。人們不只是躲在布簾背后和神甫竊竊私語自己的隱私，而且把它公布給醫生、精神病學家、心理學家、人口學家、教師等等。單一的懺悔性言論慢慢向多元化發展。到了十九世紀初，性已不僅僅是評價“善惡”的價值對象，而且是生理學、心理學、醫學等研究的科學對象。人們不再用單一的“善”與“惡”、“合法”或“不合法”的標準來判斷性生活，而是對它從各個角度進行分析。對于科學來說，性不是一個“善”與“惡”的問題，而是一個“正常”與“不正常”的問題。如果說以往人們將“同性戀”不加區分地和“通奸”、“倫亂”等統歸于“不道德”、“非法”一類的話，那么十九世紀以后，生理學、心理學和醫學則將它視為一種“病態”或“反常”，并從“患者”的經歷、幼兒期的遭遇以至祖輩的親緣關系等方面來尋找“病因”。同性戀者不再簡單地被斥為道德上的“敗類”和法律上的“專政對象”，而是開始被作為病人對待。性問題的科學化造成了福柯所說的第二次性言論高漲。福柯認為新興的資產階級不僅沒有壓抑性言論，相反它把診所、瘋人院、監獄、學校、家庭等社會各層權力機構①變成一系列“生產”性言論的龐大機器。如果說“血”是貴族的象征的話，那么“性”就是資產階級的象征。

性的問題一旦超越了倫理的規范，就很容易變得象吃飯穿衣那樣隨便了。從“教堂”到“診所”，性的話題在西方沿著自身的邏輯實現了一個質的飛躍。這個邏輯就是語言與性結合的邏輯；這個飛躍就是超越“善惡”的價值尺度。面對這樣一個輕飄飄的“性”，我們這個講究“滅人欲、存天理”的古老民族怎會感到自在？！性在我們這里歷來是一種道德的威懾。但是和西方不同的是，它沒有被放進“語言的磨盤里細輾一番”(福柯語)。這是一種無聲無息的威懾，在它面前大家都心照不宣，似乎一說出來就“俗”了。只要頭上還橫著“性”這柄“善惡”的尚方劍，我們在西方的“性文化”面前就不能不感到發自靈魂深處的顫抖和窘困。不過古老的民族也自有其“去粗取精”的制夷妙方。君不見，那些本來“性感”十足的“迪斯科”到了我們這里硬是變成了娃娃們的嬉戲或老人們的健身操……

二系譜——超越歷史哲學

《性史》的奧妙似乎不在“性”而在“史”。換言之，理解它的關鍵首先在于弄清福柯筆下“歷史”的真義。有人說福柯是“法國的尼采”，這恐怕是指他對尼采那種超然于歷史哲學之上的虛無主義態度的心領神會。在尼采以后，如果有人還要象黑格爾那樣去鉆“形而上”的牛角尖顯然是夠迂腐的。尼采早就告誡我們：那個自柏拉圖起就被哲人們追尋的超越一切，并作為萬物之不變真理的“本原”，不過是一個形而上學的虛幻。正因為如此，那些關于“本原”的形而上學探討從一開始就是一個永無止境的自我解釋。說它“永無止境”是因為在“解釋”的背后不存在一個終極的客觀真理，我們“解釋”的永遠是自己的“解釋”。我們墜入了一個人化的世界，但是我們的悲劇恰恰在于認識不到自己構成這個世界的人性，以至不屈不撓地企圖超越它。(參閱：尼采《游人和他的影子》第3、9節，《行吟詩》第374節)尼采不遺余力批判的就是那種以“永恒的真理”、“不死的靈魂”或“自我同一的意識”為前提，并試圖站在歷史之外回首對歷史作一個“終極判斷”的形而上學史觀。他提倡對歷史作具體的現實分析，即所謂“系譜學”(généalogie)。福柯曾概括地指出：系譜學和歷史哲學的根本區別就是放棄在現象背后去尋找一個永恒的、自我同一的本原；它要在歷史哲學認為是同一、連續、必然的地方揭示差異、斷裂和偶然；它要把歷史的細節從形而上學僵死的因果鎖鏈中解脫出來，重新賦予它們個體的生命。系譜學雖然也研究事物的“來龍去脈”，但它所說的“根源”只有“來源”、“出處”的意思，而絕不能從“本原”或“真理”的意義上決定其它事物的本質或歸屬。這種“根源”和“本原”的區別十分明顯地體現了尼采用“系譜學”取代“歷史哲學”的良苦用心。

毫無疑問，象福柯這樣裝了滿腦子尼采的人是不會規規矩矩地去寫一本歷史教科書的。如果我們把《性的歷史》改作《性的系譜》或許更能體現這位“法蘭西尼采”的風格。也只有從這個角度著眼，我們才不至將他對“性壓抑說”的批評和一些關于權力的頗具政治色彩的討論誤作為“巴黎味兒十足”的“介入文人”之間的政見口角。

“性壓抑說”包含了三個基本內容：第一，權力的功能即是壓制；第二，認知的本質就是要把真理從權力的壓迫下解放出來；第三，性的本質(或真理)是自我同一的，因此它可以被放進一個從，“放任”到“壓抑”再到“解放”的線性言論模式中考察。福柯在《認知的意志》一書開篇就耐人尋味地問道：為什么會有人無視過去和現實而一個勁地悲嘆“我們的性受到了壓抑”？顯然，這不是一個簡單的歷史知識問題，而是一個歷史觀問題。所以福柯聲明自己無意去糾纏“性壓抑說”的是非之爭，而是要在十七世紀以來形成的整個性言論系譜中給它找到一個合適的位置。

誠然，從線性模式的觀點出發，我們不僅會把十七世紀教會對“懺悔”的“凈化”視作對中世紀那種“放任言論”的限制，而且更容易把十八世紀以來逐漸產生的性問題的世俗化、理性化、醫藥化乃至行政化視為“情欲的異化”。所謂異化無非是指游離本性，或本性受到壓抑。但是，假如這“本性”自身如尼采所說的那樣是一種“形而上學的虛幻”，是“漂流不定的”，那么“異化”或“壓抑”又從何說起呢？

在性的問題上，資本主義社會在以往單一的權力機構(教堂)以外建立了諸如診所、瘋人院、人口普查中心、兒童性教育和監督網絡(從學校到家庭)等等一系列前所未有的新權力機構。它們非但沒有限制性的言論，相反把它從“個人的隱私”擴展為一項“公共的事業”，并對性的知識形成一種廣泛的刺激。福柯指出：十八世紀以后，“人們對性不是談得少了，而是換了一個談法；由另一類人、從另一種角度、為了另一種目的來談論性問題。”當然他這樣說的意思并不是指資產階級僅僅給性言論帶來一種外在形式的變化。若真是這樣，他就不配“法蘭西尼采”的雅號了。福柯在一系列新權力機構所扇起的性狂熱背后看到的，是一個新的言論實體的誕生，他稱之為“Sexualité”。②他用這個概念來表示超越了“善惡”價值評判的知識言論體系所產生的新的性本質或性的真理。他說，“性的本質(la sexuaIité)不能被當作一種權力試圖征服的自然事物或一個等待知識漸漸揭示的暗角。它是我們賦予一種歷史的機制的名稱”。換言之，它不是一個自我同一的、作為認識基礎的現實或“本原”，而是依賴于某種特定的權力機構和知識體系的一種歷史的產物。比如，只有在以科學化的性言論體系為理論基礎的診所、精神病院等機構中，性反常者才會作為一種認知和治療的對象被承認，是現代化的性權力機構和言論體系使他們從被社會唾棄、剿滅的怪物變為一種新的社會個體。正是在這個意義上，福柯說：性的歷史首先是性的言論史。

在政治和法律的權威之外去探索“邊緣權力機構”；在權力機構和言論體系的歷史聯系中把握言論對象的來龍去脈；不是把這個對象當作“形而上”的實體，而是到言論體系和權力機構的歷史演變中去尋找它的根源——這就是福柯的尼采風格。

三主體——超越先驗自我

《認知的意志》作為《性的歷史》第一卷似乎很容易使人把“性”視作“認知”的對象。其實這僅僅是表層的理解。福柯在一次談到自己關于性問題的研究時指出：“我所追尋的是人類將自己轉化為主體的方法，……比如，人類嘗試把自己當作一種性的主體來認識的方法。”所以該書所涉及的與其說是認知“性”的意志，不如說是人類認知自身—主體—的意志。有人說福柯晚期思想在向主體問題復歸，不是沒有道理的。但是值得注意的是福柯從來沒有象笛卡兒、康德甚或胡塞爾那樣從先驗的認識論角度來談論主體。他研究主體不是為了給認識尋找一個先驗的基點(自我或思我)，而是要揭示這個被先驗哲學視為基點的主體自身的形成和歷史演變。因此，福柯所重視的不是一個先驗的自我同一，而是一個主體化過程，或者說主體在西方文化系譜中的位置。這實際上就是把主體作為認識本身的對象或客體來考察。所以對于福柯來說，主體化和客體化是兩個相應的過程，主體問題的實質就是揭示使主體客體化的各類言論和實踐形式。

福柯曾經從主體問題的角度把自己在《性的歷史》以前的主要研究歸為兩類。第一類涉及的是按照自然科學的言論規范建立起來的一部分人文科學，它們分別從語言、經濟、生命關系等角度把主體從理論上客體化。(參閱《詞與物》)第二類涉及的是諸如瘋人院、診所、監獄等機構。在福柯看來，這類機構對主體實施了“二分法”：正常或不正常、健康或不健康、無罪或有罪等等。這是一種實踐上的主體客體化。如果我們順著這條思路跟福柯走，就不會對他在后期一頭扎進性問題之中而感到意外了。因為性的問題是主體化和客體化的重要交點，在性行為的觀察、體驗、分析、解釋中，人在自己身上實現了一種十分微妙的主客關系。照此看來，說福柯僅僅在后期才向主體問題“復歸”似乎就不十分確切了。

在西方，性的話題是和坦白分不開的。十八世紀以后，雖然它走出了教堂，在世俗社會得到發展，但是它從來沒有離開過坦白這一基本前提。無論是在教堂里懺悔還是在醫院里接受治療，當事人都必須把自己的“隱私”抖落出來。那么，為什么他們會象著了魔似地要向別人傾述自己的私生活？為什么他們會那樣虔誠？這難道僅僅出于對上帝的敬畏或是對科學的信賴嗎？福柯的回答是：這是出于一種“認知的意志”，一種認知本真自我的意志。正因為性從一開始就和認知自我相關，所以它“不單單是一個情感、欲望或法令的問題，而且和真偽問題相關”，“性的真理成為一種可以用諸如有用或有害、可貴或可怕等方式表達的關鍵因素，一句話：性被當作一筆真理的賭注。”

面對真理，柏拉圖早就給他的后代指出了一條用不著下“賭注”的捷徑，這就是在自身靈魂的追憶中尋回那被遺忘的真理。這是一條內向的那喀索斯(自戀)道路。但人們實際上選擇了另一條更為曲折的道路。他們對自己的理智喪失了信心，不再相信能憑回憶來認識自己。于是為了真理，他們不惜把自己的一切傾述出來，抵押給一個自己也不知道該不該信賴的權威。這樣就形成了一種非常奇特的認知自我的方式。一方真誠地坦白，他搜腸刮肚地要把自己心靈的每一個“暗角”說出來，卻又不相信自己是這些“暗角”的主人。另一方專心聆聽、或勸、或責、或辨、或解，儼然成了坦白的真正主人。他的任務并不在于“戳穿謊言”、“逼供真情”，而是揭示那些對象自己也意識不到的“暗角中的暗角”，最后把“賭注”和“真我”連本加利地還給它們的主人，使對象重新主體化。這就是福柯常說的“真理游戲”。

福柯自己說過，他之所以把主體問題著落在性問題之上，并非出于某種心理學或精神分析學的好奇，對性本身的內在自然屬性感興趣，而是因為性的言論形式揭示了主體誕生的奧秘。這種言論形式的核心即是坦白。福柯把建立在坦白基礎上的性言論體系稱作“性科學”，并將它和東方的“情欲藝術”區別開來。在他看來，“情欲藝術”沒有割裂“情欲的認識”和“情欲的滿足或體驗”，它不是到情欲的踐行之外去尋找一個統一的“真理”，而是將認知和快感融為一體。因此這是一種神秘的，不可外揚的個體修煉，至多只能在“師德”間秘傳。福柯曾認為這種“情欲藝術”在中國的人生哲學中表現得最為典型，并在事后為自己沒能在《認知的意志》中對此一節多談幾句而深感遺憾。看他那勁頭，似乎也要為我們華夏撰一部《性的歷史》。可惜他“黃鶴一去不復返”，空留下幾句宏論，只能引人興“前無古人，后無來者”之嘆了。

(《性史》，〔法〕福柯著，張廷琛譯，上海科技出版社一九八九年一月版，5.00元)

一九八九年五月于格勒諾布爾

①在福柯的用語中，“權力”一詞已遠遠超出了政治、法律的范疇。他的好友德婁滋曾畫龍點睛地把它定義為“各種力量之間的關系”。這種關系可以體現為政治、經濟、認識、教育、治療、監督等各種形式。凡集中了這類關系的地方就形成一個權力機構。

②這個概念在此應譯為“性性”，而不是“性欲”。前一個“性”指兩性的性，后一個“性”指本性的性。由于此譯拗口，一時又想不出更好的方法，故將《Histoirede lasexualité》含糊地譯作《性的歷史》。