哲學并不高于宗教

伍貽業(yè)

我在多倫多最后一個月的一天，接到秦家懿(Julia Ching)教授的電話，希望能約定時間晤談一次。這位在國際上享有盛譽的中國宗教和哲學的學者，我心儀已久。前些年她在加拿大主持三十三屆國際亞非學者大會，一時多倫多城云集一千余名方方面面的專家名流，盛況可謂空前。一九八七年她和西方著名神學教授漢斯·昆(Hans Küng)先后在美國休斯敦的萊士大學和德國杜賓根大學共同舉辦學術講座。每次由秦家懿介紹和解釋中國宗教，再由漢斯·昆承擔神學方面的解答。珠聯璧合，相得益彰。根據演講形成的英文著作：Christianityand Chinese Religions，由紐約Doubleday出版，并有德、法、意和西班牙文版。國內三聯書店海外學人叢書又以《中國宗教與基督教》為名出了中文譯本。大陸學人都是知道的。不過這次秦教授約我晤談的內容，我則不甚清楚。因為我是來多倫多大學講中國伊斯蘭教的。雖然去國以前我已知道秦伍兩家上世有過戚誼，她的令弟秦家懿還出過一本“尋根書”：900 Years in the Life of a Chinese Family，旁征博引，洋洋灑灑，縱論了九百年來秦家歷史，也算得一部海外奇書。我想秦教授是不會與我敘“戚誼”的。我應約前往，在客廳里，她和她的丈夫印度哲學教授W.G.Oxtoby(歐為爾)共同接待了我。說真的以時下標準，秦教授不算是會“侃”的人，但我已經是恨相知晚了。

中國的儒教算不算宗教？這官司已經有些年頭了。從公元元年漢平帝追謚孔子為“宣尼公”開始，到一九○六年孔子的儒家地位到達了顛峰。這年清德宗皇帝下詔將“祭孔”提升到與“祭天”同等地位，從中國傳統(tǒng)第二級儀禮“從祀”上升到與第一級“祭天”平等的“大祀”。空前絕后，無與倫比。但是盡管如此，孔子在歷代始終是人的榜樣，而不是主宰人世間的神。雖然北宋熙寧七年(一O七四年)開封激進的太學生們曾經請尊孔子為皇帝，遭到禮部駁回，但卻也明白不過地透出一個信息，讀書人抬舉這位“萬世師表”亦不過是希望他成為“人間第一人”而已。到了近代才有了戲劇性轉變。一八九八年康有為請求定孔教為國教，祭起宗教旌旗。一九○七年一位在美國哥倫比亞大學讀書的中國學生陳煥章于紐約率先成立孔教會。請康任會長，自任執(zhí)行秘書，還出版了一本《孔教會雜志》(ConfuCian SoCiety Magazine)。入民國后，他們還把嚴復、夏曾佑請出來讓國會通過憲法十九條補充案：“在公民教育方面，將以孔子學說為道德的根本。”這一來，其他幾個宗教緊張起來，由基督教牽頭，聯合天主教、伊斯蘭教、道教和佛教組織了“自由宗教協會”，與之抗衡，反對定孔教為國教。一時孔教成為社會不安定因素。一九一六年國會不得不撤消憲法第十九條補充款，內政部訓令全國學校嗣后不必向孔子牌位行下跪之禮。不過，一九二○年通過的憲法仍然這樣寫著：“中華民國的公民得以尊敬孔子而又自由信奉其他宗教。”孔子與宗教仍然扯牽不清。至于最近四十余年，教耶、學耶？褒耶、貶耶？簡直眼花繚亂，光怪陸離。近年海峽兩岸，“祭孔”的規(guī)格則是越來越高。一位知情人告訴我，目前行情還在看漲。難道秦家懿和漢斯·昆教授也想湊個熱鬧不成？其實兩位都是嚴肅冷雋的哲學學者，也是虔敬開通的天主教徒。從比較宗教學的角度或許能夠給我們一些新的啟迪。

漢斯·昆著名的世界三大宗教河系(river System)理論，在西方獨樹一幟，盡管見仁見智，未必所有人認同，但此說一出，總算把千頭萬緒門類各別的宗教理出一個眉目來。漢斯·昆認為如果我們不采用習慣的從人類歷史源頭朝前看的方法，而是從現存的歷史往后看，經歷漫長歷史的凝定，方今世界赫然存在彼此獨立又互相碰撞的三個宗教河系。在近東，從游牧部落原始宗教誕生出來，源出閃米特人，是第一大宗教河系。這個宗教以先知和“信仰虔誠”(祈禱)為其特點，首先是猶太教，其后是基督教，再次是伊斯蘭教。繼續(xù)向東，是同樣錯綜復雜的第二大宗教河系，它源出印度民族。這個宗教以神秘主義和潛修冥省為其特點，耆那教、佛教、印度教盡在其中。第三大宗教河系則源出遠東中國，這是一個哲人的宗教，它的中心形象既不是先知，也不是神秘主義者，而是圣賢。它的特點是敬重歷史文化，強調傳統(tǒng)、經驗和老人。儒學、道家、道教、中土化的佛教、民間宗教和日本神道都涵蘊其中。漢斯·昆認為若對這個宗教一無所知“就不可能了解從漢城到臺北，從吐魯蕃到東京整個漢化世界。”(第5頁)三大宗教河系(兩河流域、恒河和黃河)既是獨立的，也是交流融合的。幾千年來相撞相交，形成無數支流潛溪，各自發(fā)揮自己的影響并影響自己，雜配了許多新的品種，呈現出斑駁陸離、盤根錯結的當今世界宗教奇觀，但是只要仔細辨察，本質的差異依然保留。在閃米特人宗教里出現過希伯來的神秘哲學、伊斯蘭教蘇非派潛修冥省；中國的圣賢有時候也會扮演一下先知預言的角色。記得羅香林教授舉過一則道教的舶來品，正可以為此佐證。《道藏·呂祖全書》里有一段咒語(無微章)：“，哪，牛哆、、嘛娑訶。”學者認為是從印度梵文中移植過來的，其實不盡然。這段文字若以古敘亞文還其原意，則為AnShanaLirabr-hathaMashiha，它不折不扣意思是“誠哉，基督是從天降臨者。”有可能是唐朝的道士從景教那里襲用過來的。咒語(道教)、梵文(佛教)、祈禱文(基督教)交融糅合，大約就是漢斯·昆所謂的“邊緣現象”。

文化和宗教的移植不可避免，一種宗教倘若想在一個地域安家落戶就一定要和本土宗教所限定的文化背景融匯。就中國而論，佛教是最有覺悟的。佛教在中國，通過譯經、傳述、駁難，同中國社會結下了不解之緣。佛經中許多本生故事、宗教習俗，乃至聲韻構詞，同中國人民文化生活緊密結合在一塊。以至有人驚嘆其為“又一個佛教”。伊斯蘭教亦并不落后，發(fā)生于明清之際以南京為中心的伊斯蘭教中土化過程(參見拙著《吳文化與伊斯蘭教的中國化》)，在回儒王岱輿、伍遵契、劉智諸人作品的推動下，伊教和儒學兩種傳統(tǒng)又排斥、又滲融的特色便淋漓盡致的表現出來，以至許多學者問中國伊斯蘭教是儒化了或是化儒了？走在最后面的仿佛是基督教(此文基督教均包括新舊兩教)，至今似乎還未脫離“洋教”的籍貫。漢斯·昆堅持認為梵蒂岡應該認真思考利馬竇當年的苦心。

秦家懿教授不愧為“名門才媛”(錢鐘書語)，她提出的問題更具辛辣：中華民族是否是一個具有宗教熱誠的民族？中國文明是否建立在宗教信仰的基礎上？中華民族是否像其它民族那樣擁有自己的神祗、神話傳說和遠古英雄故事？在某些西方學者看來，中國文明仿佛是一個沒有經過童年夢幻和英雄史詩階段的文明。它一出現在人類舞臺上就是一個成年人，飽經滄桑，憂心忡忡，有著一副人本主義和理性主義的嚴肅面孔。某些擁護“國貨”的同胞又推波助瀾，強化了這種定勢。秦教授希望人們不要過早地作出否定的答案。中國古老的宗教傳統(tǒng)一度十分活躍，要把發(fā)掘的層面放到儒家思想形成以前的遠古和商、周前期。那里的神話、占卜、祭祀、巫術便能勾勒出一幅“原始宗教”全景畫面，雖然有時不夠十分清晰。“神靈附著人體”，不僅在極北和北美原始文化區(qū)存在，在黃河流域的遠古亦十分發(fā)達。“神人合一”幾乎是有四千年悠久文明的中國人重要思維方式和生存本能。它不僅表現在后來的儒家、道家的典籍里，而且在民間宗教里一直豐富地保留至今。今天的臺灣、東南亞民間醮祭，道場上經常看到人們光著上身，以刺球劈背，全身抖擻，眼睛半閉，以至昏迷不醒，這是神靈附體的“靈媒”。崇拜者從其手中接過“符咒”或別的什么靈物，然后用符水灑在臉上，才使他們恢復清醒。中國的佛教、道教也有類似的驚險場面。甲骨文里的“”字，由一只大耳朵和一張小口組成，莫非暗示圣者(難道不是靈媒)在聆聽(耳)和傳播(口)神靈指示。早在五十年前前輩學人顧頡剛、楊向奎就提出三皇五帝實則是初民崇拜的神祗。據說夏禹走路的姿態(tài)很有些怪，好像巫的舞步(至今道教尚有禹步)。典籍里說，夏以后連年大旱，占卜告訴商湯只有人祭才能息天怒。湯于是淋浴凈身，端坐在柴堆上，準備自焚獻祀上帝，大火剛剛燃起，天忽然降大雨將火撲滅。這則故事使我們油然想起《舊約》里亞伯拉罕犧牲兒子和《古蘭經》中易卜拉欣獻祭(如今已成為伊斯蘭教古爾邦節(jié))的故事。并且都是在最后一刻才得到天上的赦免，莫非這種贖罪感是歷史上人類共通的精神財富。商初以前的君王究竟有多少表示人間的權力的象征，有多少表示具有大能神力的巫。甲骨文里的“王”字眾說紛紜，秦家懿則另辟蹊徑認為商湯以前的君王是太卜，太祝和太巫三任而兼于一身，商湯自我犧牲的行動就是生動的例子，說明王既是祝，又是犧牲品，同時還扮演了求雨巫的角色。甲骨文里“帝”原就是主宰禍福的模擬人形的偶像(天神)，“天”就是長著個碩大腦袋的人。中國上古社會是一個宗教色彩濃厚的國家。“殷人尚鬼”。王的特點仿佛是在神與人之間有著一種特殊的聯系，擔負著溝通工作。周代才微有不同，以禮儀和音樂“教化”百姓，象征一個新時代的開始。逐漸從重視超驗的神靈世界走向崇尚人文的經驗世界，誕生了雅文化，即儒家文化。從這種意義上講，儒家文化正是中國民間宗教和文化的接力棒，既有繼承，又有揚棄。它容納產生人本主義以前而至今尚存的古代宗教傳統(tǒng)，同時又將終極關懷轉變?yōu)閷v史文化的崇拜和景仰。“觀乎人文，以化及天下。”在這樣的氛圍里，周秦以后的天子成為了前代靈媒的遺蛻物，不強調怪力亂神但卻充分重視祭祀；崇敬祖先卻模糊了對神祗的崇拜；“天人合一”包容了讖諱、巫說、占卜、巫術傳統(tǒng)。“天命之謂性、率性之謂道，修道之謂教”。超驗的天命與經驗的教化用“性”來統(tǒng)一。儒家的信仰是三代文化，是堯舜禹湯文武周公。為達到信仰歷史的目的，儒學可以“造史”，并認同“造史”。無論儒家或是道家都崇尚絕對精神價值的道，在升華拔高了的道的精神價值下去構造理想的歷史文化。道，有時稱做理，或別的什么名稱，成為了信仰物。道屬于形上范疇，無聲無臭，無始無終，無形無影，存在于天地之間，宇宙之中，并產生萬物。且看中國伊斯蘭教“描述”的真主阿拉(照說真主是不可描述的)，明代王岱輿說：“真主止一，無有比擬，非從所生、亦無從生。無似相，無往來，無始終，無處所，無時光，無抑揚，無開合，無依賴，天氣質。”(《正教真詮》)如果說道是一種哲學理念，那么真主何嘗不是哲學理念；如果說真主是萬物之母(神)，那么“道”又何嘗不是萬物之母(神)。不過儒學是更多的帶有神學因素的哲學，而伊斯蘭教則是更多的帶有哲學因素的神學。秦教授在同我談話中，再再告訴我，千萬不要總以為哲學高于神學，若說儒學是宗教，仿佛貶低了儒學。只把宗教看做是對神靈的信仰。這是淺層次的認知。新舊孔教會恰好在這點上做盡文章，揚起祭幡，穿起祭服，吟誦祭詞，匍匐祭跪。反而使信者卻步。如果把宗教認做是對終極價值本原的追求和信仰，儒學何嘗不可歸入此類。

西方宗教界有一種妄自尊大的傳統(tǒng)，總認為自己的才是正統(tǒng)的，別人的便是異端至少是非法的。羅馬教廷曾經用這種方法對待過利馬竇和耶穌會教士們，頑固的反對中國教徒敬祖和尊敬孔子，不惜以革除教門相威脅。近代又認為可以利用船堅炮利來達到宣傳宗教的目的。中國革命后，嚴禁中國教友與政府合作，參加工會和讀共產黨的報紙期刊與書籍。結果是梵蒂岡使團被逐出北京。其實世界三大宗教河系都發(fā)源于東方亞洲，耶穌是釘死在耶路撒冷并復活的。對于高盧人，頓人和盎格魯·撒克遜人，也像對待中國人、朝鮮人、日本人一樣，基督教是外來的宗教。為什么梵蒂岡教皇或歐洲、北美的基督徒才算是“正宗”，而且還要東方人也化成他們那樣“模式”的宗教徒呢？基督教從一開始就存在東方和西方兩個傳統(tǒng)，應該都是真的。基督教沒能像佛教那樣在中國取得巨大成績，影響中國文化的思維方式，應該從內部尋找原因。

秦家懿認為儒道佛三足鼎立，有競爭和沖突，也有共存和互補，各教在中國文化和整體內互相配合，分別承擔獨特的社會使命。一般而言，在漢族人統(tǒng)治中國時，儒道特別受到優(yōu)待；當少數民族當權時，佛教受到更多的禮遇。秦家懿分析，這是因為儒家和道教來自同一精神淵源，有不少相似的信念、禮儀和價值觀念。佛教對民間宗教有很大影響，有著外國淵源的殘痕。佛、道在亂世，國家分裂時給人民帶來避世的出路和精神的安慰；國家統(tǒng)一時，儒學能直接促進政治和社會的團結、安定。實際上，儒道佛各自針對人生和不同問題，隨著歷史演進，愈趨合流，呈現出祥和、和諧、調和(三和)精神。宗教大同是中國傳統(tǒng)文化最顯著的特征，直接影響中國宗教徒的面貌，中國人對宗教有時信，有時不信；有事就信，無事就不信；有時信這種宗教，有時信那種宗教，以至可以信兩種或兩種以上的宗教。“一個中國人可以在事業(yè)上是儒家，承擔他的許多社會責任，但在休憩時卻可搖身一變?yōu)榈兰艺苋耍栽娋谱詩剩⑾硎艽笞匀弧Ｋ部梢孕扌械澜痰酿B(yǎng)生術，并會和妻子經常到佛寺去為某一事情禱告。”(第202頁)在日本亦是這樣。西方人則不是這樣，一個人不是猶太教，就是基督教徒，再不就是伊斯蘭教徒，但不可能同時信奉兩種宗教。漢斯·昆提出了一個尖銳的問題：雙重教籍究竟合法不合法，判斷的標準是什么？一個民族的文化在很大程度上是由其倫理觀念決定的，雖然宗教和倫理觀念完全有可能融合，但是每一個宗教的真理都觸及人的深層并最終要人們做出取舍抉擇。每一種宗教都把自己的真理看做是最高最深邃的真理，但并不是絕無僅有的唯一真理，對于其它的宗教的真理可以不可以不去否定而只是把它們看做是初級的或者僅僅是整個真理的一部分而已。從這個意義上講雙重教籍是有可能的。但是一個人不能追隨耶穌同時又踏上成佛之路，所以在實際上又是無意義的。漢斯·昆坦誠但不無妥協地提出，重要的不是雙重教籍而是“移植”。基督教要想成為有生命力的內容首先應該放棄那種殖民主義——帝國主義意圖的教會傳教活動，而是為了全人類和天主的利益將基督教本土化(移植)，同本土文化和倫理觀念融合，以新的文化建構和發(fā)揚基督精神。不僅基督教，任何宗教都有一個本土化過程。追求一律，如同追求原教旨一樣是困難的。宗教賢達們應該充滿信心，正如在東京召開的“世界宗教爭取和平大會”的宣言昭示那樣：“我們從世界各地聚集在一起討論爭取和平的重大問題，此刻，我們感到將我們團結在一起的因素比我們產生分歧的因素要重要得多。我們發(fā)現我們都誠摯地希望最終將取得勝利。”

我看到了兩位宗教哲學教授真誠仁愛的寬宏和樂觀自信的理想主義精神。我希望有這一天！

(《中國宗教與基督教》，漢斯·昆、秦家懿著，吳華譯，三聯書店一九九二年版，5.40元)