１９９５年第１０期，總第１９９期——文事近錄

亞洲價值與全球價值

一九九五年第三期《中國研究》發表李慎之的文章《亞洲價值與全球價值》。李慎之介紹，近年來，國際上興起的亞洲價值的概念，引發出的亞洲價值還是全球價值的爭論，代表著全世界的現代化已走到了一個階段性的轉折。亞洲價值的涵義是：1.亞洲人有自己的價值觀或價值標準；2.亞洲人的價值標準實際優越于西方的價值；3.今后人類價值觀應以亞洲人的標準為標準。對亞洲價值闡釋得最清楚的可能是新加坡提出的五大原則：1.社會、國家比個人更重要；2.國之本在家；3.國家、社會要尊重個人；4.和諧比沖突更能維持社會秩序；5.宗教與宗教之間不僅應和平共處，而且應互補。李慎之具體介紹了亞洲價值最雄辯的發言人李光耀和站在李光耀對立面的韓國金大中、金泳三關于全球價值的不同觀點。李光耀認為，西方人相信只要有一個好的政府制度；一切問題都可以解決，東方人是不相信的。東方人相信個人離不開家庭，家庭屬于家族，家族又延伸到朋友與社會，政府并不想給一個人以家庭所能給他的東西。在西方，特別是二次大戰后，政府被認為可以對個人完成過去由家庭完成的義務。這種情況鼓勵了單親家庭的出現，因為政府被認為可以代替父親，這是東亞人所厭惡的。家庭是久經考驗的規范，是建成社會的磚瓦。金大中卻指斥懷疑西方民主的都是威權主義的亞洲領導人。他認為東西文化雖有差異，但光憑文化并不能決定一個社會的命運。文化不是一成不變的，事實上，自開始工業化以來，以家庭為本位的亞洲社會已大大轉向了以個人為中心的社會。金大中認為，道德崩潰不是由于西方文化固有的弱點，而是工業化的結果。新加坡取得的政績是由于政府對人民管教極嚴，救治工業化社會積弊，不應靠警察國家的嚴刑峻法，而應靠加強道德教育，高揚精神價值。金泳三則把全球價值的概念發展到幾乎無所不包的程度。他提出，為迎接二十一世紀，要把全球化推廣到政治、經濟、外交、社會、教育、文化、體育與一切其他領域。在介紹了亞洲價值與全球價值的爭論之后，李慎之認為，這種爭論，實際體現了一種互動——各民族在向繼續現代化的過程中，價值標準越來越要求趨同的互動。全球化把人的眼界擴大了，使他超出了自己的國家和自己的鄰國，但全球化也使人的眼光達到了一個邊界。不論是亞洲價值、全球價值，在二十世紀末提出來，都是反映了人類一方面還要向前走下去，一方面又要求糾正(有的是要防止)已經暴露得如此明顯的現代化的弊害。李慎之認為，人類幾百萬年的進化過程中，分化已十分深刻，要找到共同點談何容易，但我們畢竟已走到了一個應當醞釀產生有實際效力的全球價值標準的前夕。這是一個呼喚思想家、政治家、宗教家與教育家的時代。

文學功能與精神支柱

一九九五年第三期《中國研究》發表旅加自由撰稿人丁果對王蒙的采訪《四十年風雨之路》。在回答丁果“您是愿意被當作一個政治化人物來對待，還是愿意被純粹當做一個作家？”的提問時，王蒙認為，中國的一個很大問題，就是泛政治化，不管搞文學的，拍電影的，甚至外國人給一個獎，都被認為與政治有關，因而掩蓋了作品的真正好壞。產生這種毛病的原因，是因為中國急劇的政治變動，使人們習慣一切都從政治觀點來看。從長期來論，這種現象必須改變。社會越正常、越健康，人們就會對各行各業的分工明確起來，文學就是文學，電影就是電影。有的電影政治性很強，有的就是娛樂而已。針對丁果“七八年改革開放以來，中國的最大變化就是從泛政治化走向世俗化，從理想主義走向現實主義，有時甚至是虛無主義”的看法，王蒙表示，他比較傾向世俗化，包括通俗讀物、通俗文化的發展，他認為，這是一個較自然的發展過程，實際上有利于中國文化更健康、多元化的發展。王蒙認為，如果現在文學的地位，真已由中心向邊緣移動，也沒有什么可悲痛的，因為在以階級斗爭為中心的社會中，往往把意識形態的重要性，提高到一個嚇人的地位，過度強調文學作品的功能。如果文學邊緣一點，也就是承認文學本身本不能決定國家的命運，不能左右經濟建設的成敗，文學提供給人的是一種精神上的愉悅與營養。如果這個國家有許多好的文學作品，使人們從中得到道德上、審美上、知識上的好處，那表示作家已做到他最好的事了，而不是把救國的大任放在文學身上。如果不以意識形態為中心，文學作品的愉悅、調節生活的功能就會凸現出來，針對丁果“一個民族到底還需要不需要一個精神支柱，中華民族需要的精神支柱在哪里”的提問，王蒙認為，自鴉片戰爭后近百年來，中國一方面是傳統的體制在解體，一方面是大家爭著把最新、最進步或最管用的思潮拿到中國來實驗。事實上從中國本身來說也有好幾種系統，比如歷代儒家的系統，儒道互補的系統，中國民間社會的道德系統等，及五四以來以歐洲為中心的價值體系、基督教信仰、馬克思主義的國際共產主義體系，由農民革命而來的“延安精神”等價值體系。中國的悲劇在于這些體系打得一塌糊涂，拼命宣布別人都是魔鬼，先是批判資產階級的自由、平等、博愛，接著批判蘇聯那一套，接著也宣布中國傳統的儒家、道家全是錯誤的。這樣一來，我們精神上能賴以生存的價值體系就越來越少。而一個價值體系本身內部又互相斗來斗去。沿這條路互相批判、斗爭，只能使精神上越來越荒蕪，最后變成精神廢墟。王蒙認為，現在應尋求一個契合點，在這個契合點上，不應該拒絕中國幾千年來的文明，不應該拒絕“延安精神”中對干部廉潔自律、艱苦奮斗、聯系群眾的價值觀，也不應拒絕國際共產主義中對社會公正的理想，對最下層人民利益的維護，不應拒絕世界所公認的文明社會應有的準則如民主、法治等。只有這樣，才能達到中國傳統文明的更新與創造性轉化。

性文化史

一九九五年第四期《東方》開始發表潘綏銘的《性文化：怎樣走到今天的》。潘綏銘認為，在中國整個文化史上，其實并不存在一種嚴格的肉體的禁欲主義，早期道家文化體系不僅不禁欲。儒家的理想和社會實踐，則是把性放在“發乎情，止乎禮”的范圍內。儒家的性哲學原則為：1.唯生殖目的論，只為了生殖后代，“不孝有三，無后為大”。這個原則客觀上貶斥了一切與感官快樂或精神融合有關的性活動。2.貶斥愛情，不僅愛情不可以帶來性，而且性也不可以產生愛，所謂“床上夫妻床下客”。3.婚姻絕對主宰性，涉及性別角色，儒家的原則是“女為男用”。潘綏銘懷疑，儒道兩家在性哲學上同源同質，因為他們都相信女人的性能力不僅遠遠超過男人，而且根本是無限的。潘綏銘在此文中，認為，較為穩定的性社會模式一直好好延續到明朝后期，曾突然爆發出一場性革命，它有四大表現，每一個都比西方性革命早三百年左右。這四大表現為：1.在短短一百年中，寫作、出版、發行了大量性小說，且幾乎全是極通俗的白話文，至少有50種以上。其中直接描寫性行為的文字至少在20萬字以上。2.春宮畫和秘戲圖蜂擁上市。3.性工具和性藥品極大豐富。4.同性間的性活動得到充分的文圖表現。明末清初出了一本叫做《弁而釵》的小說，是世界史上第一部、二十世紀前唯一一部專寫男同性戀的成本小說。這場性革命高舉的是性的快樂至上主義的旗幟，這恰恰是儒道佛三家著力和合力反對的。為什么會出現這種情況？潘綏銘認為，除去對宋明理學的反動，皇室官僚的淫風及上行下效，資本主義萌芽之類的說詞，恐怕是儒道都信、佛家也敬上三分的中國文化中最根本的性哲學理論——陰陽之說，在明后期面臨著壽終正寢，當時的性革命如再有外在的、物質的力量一推，也許就會成功了。沒想到，外力是滿清入主中原，從康熙到乾隆，來了一場空前徹底的“掃黃”，“食色性也”的處世哲學終于變成了“萬惡淫為首”，此時，中國性的精神禁欲主義終于確立，而且幾乎與西方清教同時。至民國年代，是國粹與西學的一場性文化的大混戰。潘綏銘認為，在這次大混戰中，任何一方都是腹背受敵，都不得不把自己的基本主張中庸起來并清除冒進者，如國粹派反西學，但又無法再回到早期儒道之學，用陰陽之說來否認西學帶來的基本生殖知識，只好跟著潮流，把做愛之事也叫做“性”，把男人傳宗接代之物也稱為“精”子。西化派則反傳統再激烈，也沒敢提性文藝和房中術，他們的定位不過是十九世紀維多利亞時代的性風尚而已。在當時，只是“篩選輸入”，外邊的性知識和性主張，首先是被胸有國情的知識分子取舍后，才傳入中國，官方審查反在其后。而且大多數知識分子比當局尺度還要嚴一些。潘綏銘認為，二十世紀上半期的中國，政治斗爭壓倒了一切，但在性問題上，政治分野倒不那么明晰，二十世紀中葉，確立了現代“性文明”。

新時期文學史分期

一九九五年第三期《花城》發表王寧的文章《“后新時期”：一種理論描述》，其中對新時期文學分為三個階段。第一階段為1976年至1978年，即“前新時期”。這是步入新時期的初始階段，“文革”色彩依然很濃，話語體系仍是“文革”文本脫胎而來。這一階段，繼承和斷裂的成分基本并重。從世界文學宏觀背景看，中國文學首先經歷的是對現實主義的補課，在理論批評方面，表現為對中外優秀的古典文學遺產的批判性繼承和為現實主義正名。接踵而來，將現實主義規定為當代文學創作的主導方向，這是一個新舊交替的時期。第二階段為1979至1989年，即“盛新時期”。這一階段的文學雖仍帶有強烈的政治色彩，并曾一度從屬于政治和受制于政治權威、意識形態的力量，但已確立了自己應有的地位和獨立品格。這一時期中國文學的代碼主要是以現代性為主旨。這一階段文學的主流是人文精神與人道主義。自1985年以后，隨著先鋒小說(或新潮小說)的異軍突起，新時期文學的人道主義顯然已受到挑戰，文壇已不時可聽到反叛新時期文學主流的聲音，可讀到不同的敘述話語和文化代碼。再加之文學以外的各種政治的、經濟的和文化的因素的波及，高科技的滲入，信息時代的知識氛圍以及西方后現代主義思潮的影響和沖擊，均為新時期文學的轉型創造了適度的條件。第三階段，為1990年至今，即“后新時期”，王寧強調，“后新時期”并不是一個政治概念，而是一個專用于中國當代文學分期的文化概念。“后新時期”是伴隨著“盛新時期”的終結而來的，但從文學自身的運作軌跡及文學文體內部的代碼更替來看，它則是與新時期逆向相悖的，它實際上在某種程度上構成了對新時期文學主旨的挑戰，這種挑戰性和悖離性具體表現為：1.先鋒文學的激進實驗構成了對新時期人文精神的有力挑戰；2.新寫實文學的濫觴和持續實際上既是對先鋒文學激進實驗之反撥，同時也是對傳統現實主義原則的揚棄和超越，對一種世紀末“平民意識”的弘揚和向讀者大眾的妥協；3.商業大潮的沖擊使文學創作進入了既不能屈服于商業經濟大潮沖擊而摒棄文學創作，又必須在保持純文學獨立品格之同時適應新的經濟文化氛圍的兩難。王寧認為，在這“后新時期”，文學創作和理論批評進入了一個多聲部的、沒有主流的時代，頗像巴赫金所描繪的那個“狂歡節”的時代。它一方面是對已過去的歷史的總結，另一方面又是一個新世紀到來之前的過渡和中介。過渡和中介的任務一旦完成，就要為另一時期的文學風尚所取代。

透視蘇童

一九九五年五月九日《武漢晚報》發表由《武漢晚報》編輯袁毅組織的昌切(文學博士)、樊星(青年批評家)和劉繼明(青年作家)的對話《透視蘇童》。袁毅引用上海華東師范大學胡河清的說法，認為先鋒派走紅的作家中，余華是神猴，格非是蛇精，蘇童是靈龜。昌切認為蘇童的作品按時序，可分成三個系列，“楓楊樹系列”是最早出現的系列，楓楊樹象征蘇童的精神故園，是一種同現代城市文明格格不入、詩意化了的童話樂園。這個系列在精神指向上接近莫言的“紅高粱系列”。第二個系列姑且稱作“寓言系列”，如《已婚男人楊泊》、《吹手向西》。這個系列其實已被寓言化，同上一系列比，精神意蘊游移不定，作者的價值觀搖來擺去，不易把握。最后是“文本改寫系列”，也就是蘇童的新歷史小說，即在對歷史文本的閱讀中，生發性拆解和拼合原有歷史文本，并在拼合文本中解構原有文學母題，如《紅粉》、《妻妾成群》和《私人照相館》。昌切認為，蘇童九十年代轉向商業化寫作，是因為寫作成為了一種慣性，于是喪失了先鋒性。劉繼明認為，先鋒派、新寫實和新歷史都視蘇童為同道，這是一個很奇怪的現象。他認為，蘇童從來就不是一個好的先鋒作家，蘇童在技術方面不如馬原與格非，在觀念方面不如殘雪，在語言方面不如孫甘露。但蘇童是個天分極好的作家，他有優秀的生活感受力與藝術想象力，他的優秀作品富有彈性、張力，靈氣飛揚。他的創作動力是回憶和想象，他的寫作是在回憶中想象，在想象中回憶。他的寓言化寫作，使他建立了一個自足的文學空間。劉繼明認為，蘇童已為包括批判家在內的讀者留下了一個解說不盡的文學之謎，蘇童后來滑向慣性寫作，所謂超前、反叛性和革命性便不復存在。

海派：源流與特征

一九九五年第二期《上海師范大學學報》發表高惠珠的《海派：源流與特征》。高惠珠以詳盡的資料考查了海派的源、流。海派源于海運與開放。十九世紀四十年代，上海人口僅二十七萬，杭州已為一百萬，蘇州、南京、寧波為五十萬。“海禁”解除，貿易放開后，上海成為最大的口岸門戶。上海傳統文化據梁啟超說法，屬中國三大主要地區文明中的長江文系，按林語堂描寫，“習慣于安逸，勤于修養，老于世故，頭腦發達，身體退化，喜愛詩歌，喜歡舒適。”“喝燕窩湯，吃蓮子。”“精明的商人”“出色的文學家”，“圓滑但發育不全的男人”加上“苗條但神經衰弱的女人”，這樣的傳統加之西方文明的侵染，在“三界(華界、公共租界和法租界)二方”的特殊格局，外國僑民與各省移民“五方雜處”的交往和溝通中，孕育起了特殊的市民文化現象，高惠珠認為，上海的市民階層，是在經濟畸形繁榮的背后形成的。一九三二年，上海華界一百五十七萬一千就業人口中主要職業構成比例是：從事農業的占10.7％，工人占20.74％，從事商業的占9.5％，家務勞動占25％，學徒傭工占5.9％，雜業勞工(車夫、肩夫、理發等)占11％，其它(教育、政府機關、醫師等)占5.61％。按社會階層的變動規律，低社會階層總企圖向高社會階層流動。對當時占就業總人口48.34％的上海人來講，向上流動的直接現實目標，是進入一般職業階層。據一九三八年記載，上海職員人數估計達二、三十萬之多，其中在外商企業中的職員達十萬。作為遠東最大金融中心，上海的工商業買辦及企業家階層代表了冒險創新的進取性人格和由他們導向的都市化生活方式，而職業階層則培養出一種敬業、勤勉、謹慎、精明、求穩的人格特征。這兩種品格，在歷史進程中積淀為海派人格的某些基礎品質。作為海派文化，最具積極意義的特征是：1.寬容意識，表現為“和氣生財”，“和為貴”，“君子動口不動手”。海派中的寬容意識，其社會文化根源與上海社會的移民性有關，移民間的相互認同，以達到經濟人的自利性。上一輩上海人的口頭禪為“樂開”，意為做事默契，合乎情理。在新一代上海人中演變為“上路”。2.實利意識，是商品經濟的價值規律和等價交換原則在上海人日常生活中的衍化。表現為待人處事買東西，不肯多花一分錢，也不愿多領別人的情，多占別人的便宜，這種意識典型表現在“合算”與“門檻”兩個專用名詞上，“合算”即交易成本低，“門檻”即實利最大化的用世智慧。3.敬業意識，敬業是職員素質的核心，舊上海人的一個普遍理想，是“寫字間理想”，就是靠勤勤懇懇、兢兢業業一步步升遷；4.求新意識，表現為“新奇變異”，“趨趕時尚”，“善出怪招，喜立新言，雖可破一家之言，一定之規，但由于不求向深層拓展，對新學也并不精到，因此，新潮迭出，卻無真正的新建樹。”具消極歷史遺跡的特征為：1.奴化意識，表現為謹小慎微和有意無意地把人分為等級，“以衣取人”、“以口音取人”。2.小業主意識，不僅為自己算帳，還為別人算帳，自己賺了，但容不得別人賺得更多，處處設防，“以小人之心，度君子之腹”。3.小樂惠意識，追求在不同的環境中創造“生態小平衡”，求得小樂惠。這種追求小樂惠的價值目標創造出上海人特有的處世態度，即“門檻”——盡可能利用現有的物質資源與社會資源，并盡可能占有這類資源。高惠珠認為，建國以來，由于扭曲的經濟體制的束縛，海派文化中外爍的進取性品質無形中受到抑制，內斂的穩他性品質不知不覺中蔓延滋長，海派文化中寬容意識竟漸生出大城市獨具的“第二種封閉”，即大城市由于其所具的巨大文化融合力，把市民同化為具相似價值觀的人時，腐蝕了他們的個性，在相互認同中，變得眼界和趣味狹窄單一。海派文化中的敬業意識，逐漸滲入了“混混”的厭業情緒。實利意識被謹小慎微、精明乖巧、依附性和軟弱性俱佳的小市民心態所侵蝕，變成“小弄弄”、“小來來”的小家子氣。求新意識也被在“大鍋飯”、“鐵飯碗”的雙重保護下所衍生的“盡量少干，絕不多干”的懶漢心理所消磨。針對這種情況，高惠珠認為，在探討新海派文化時，必須對其加以“化學分析”，有所取舍，才會使其在重構中新生。

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