１９９５年第７期，總第１９６期——文事近錄

人類(lèi)中心主義

一九九五年第一期《哲學(xué)研究》分別發(fā)表葉平等的論文，討論人類(lèi)中心主義。“人類(lèi)中心主義”從西方傳入我國(guó)理論界后，引起震蕩。葉平在《“人類(lèi)中心主義”的生態(tài)倫理》一文中，專(zhuān)門(mén)介紹了“人類(lèi)中心主義”的現(xiàn)代觀念。他以美國(guó)植物學(xué)家墨迪(W.H.Murdy)的論文《人類(lèi)中心主義》為基礎(chǔ)，認(rèn)為“人類(lèi)中心主義”的主要觀點(diǎn)是：1.人類(lèi)評(píng)價(jià)自身的利益高于其它非人類(lèi)，一切成功的生物有機(jī)體。2.人具有特殊的文化、知識(shí)積累和創(chuàng)造能力，能認(rèn)識(shí)到對(duì)自然的間接責(zé)任和生態(tài)惡化的結(jié)果。3.完善人類(lèi)中心主義，有必要揭示非人類(lèi)生物的內(nèi)在價(jià)值。墨迪認(rèn)為人類(lèi)對(duì)人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了兩次重大飛躍：①人最初的認(rèn)識(shí)飛躍是認(rèn)識(shí)到他與自然界并不是同一的，這種認(rèn)識(shí)使人產(chǎn)生自治的思想，使人的行動(dòng)超越自然界的局限。②人進(jìn)一步再認(rèn)識(shí)到其行為選擇的自由是被自然界整體動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛，并必須保持在自然系統(tǒng)價(jià)值的限度內(nèi)。墨迪認(rèn)為，當(dāng)代的生態(tài)危機(jī)激發(fā)人類(lèi)重新考證人類(lèi)在自然界的定位，人不可能脫離自身利益，因此要堅(jiān)持在人類(lèi)中心主義理論結(jié)構(gòu)中包括非人類(lèi)的組成部分。

葉平還進(jìn)一步介紹美國(guó)哲學(xué)家B.G.諾頓定義人類(lèi)中心主義的兩種形態(tài)，即：僅從感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價(jià)值理論，稱(chēng)為“強(qiáng)化的人類(lèi)中心主義”。“強(qiáng)化的人類(lèi)中心主義”把自然事物作為滿足人需求的工具，是人類(lèi)的沙文主義。從某些感性意愿出發(fā)，但經(jīng)過(guò)理性評(píng)價(jià)后滿足人類(lèi)利益和需要的價(jià)值理論，稱(chēng)為“弱化的人類(lèi)中心主義”。“弱化的人類(lèi)中心主義”在調(diào)解人與自然關(guān)系時(shí)，不但承認(rèn)自然具有人類(lèi)需要的價(jià)值，而且還認(rèn)為自然具有轉(zhuǎn)換價(jià)值。墨迪的觀點(diǎn)，顯然屬于后者。

葉平認(rèn)為，作為“人類(lèi)中心主義”現(xiàn)代觀念的“弱化的人類(lèi)中心主義”有三點(diǎn)合理性：1.認(rèn)為人類(lèi)生存需要一定范圍的生態(tài)條件。2.認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)要持續(xù)發(fā)展有賴(lài)于自然資源的保護(hù)。3.認(rèn)為人類(lèi)精神生活不能沒(méi)有原野。這種“人類(lèi)中心主義”揚(yáng)棄了傳統(tǒng)人類(lèi)征服自然的“強(qiáng)化的人類(lèi)中心主義”，具積極的意義。它的局限性是，只關(guān)心人類(lèi)及其環(huán)境，不顧其它的生態(tài)環(huán)境，其次，這種觀點(diǎn)只把自然看成人類(lèi)的資源，實(shí)際自然是包括人類(lèi)在內(nèi)的一切物種的根源。

“第三世界批評(píng)”的處境

一九九五年二月號(hào)《二十一世紀(jì)》發(fā)表徐責(zé)的文章《“第三世界批評(píng)”在當(dāng)今中國(guó)的處境》。徐責(zé)認(rèn)為，九十年代，中國(guó)人文討論的空間的縮小，商品經(jīng)濟(jì)大潮的興起和普遍的政治冷淡，反映在人們生活態(tài)度中，變成文學(xué)的非政治化、日常瑣事化和市民趣味化。雖然正統(tǒng)政治思想被重新祭出，但它畢竟再也無(wú)法成為先前理所當(dāng)然的大眾意識(shí)形態(tài)。于是，民族主義便成為國(guó)家權(quán)力最有利用價(jià)值的意識(shí)形態(tài)工具。民族主義不僅有政治價(jià)值，而且也有商業(yè)價(jià)值，在做作的政治和商品經(jīng)濟(jì)的利用下，民族情調(diào)、民族特色、民族傳統(tǒng)都被道具化了。民族情緒本應(yīng)是一種強(qiáng)烈的政治情緒，但在今天的中國(guó)，它卻與普遍的政治冷淡共生。徐賁認(rèn)為，一九八九年以后中國(guó)大陸出現(xiàn)的“第三世界批評(píng)”，就對(duì)抗第一世界而言，同西方及其它第三世界國(guó)家目前所進(jìn)行的后殖民批判似有共同之處。但在西方，后殖民批判的意義不僅在于它是第一世界話語(yǔ)的對(duì)抗話語(yǔ)，更在于它與實(shí)際的社會(huì)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起。而在印度這樣的第三世界國(guó)家中，批判對(duì)象主要是后殖民社會(huì)中存在的社會(huì)和文化壓迫。與這樣的文化背景比較，中國(guó)“第三世界批評(píng)”的核心是“本土性”，而不是反壓迫。它的對(duì)抗性批評(píng)只有國(guó)際性，沒(méi)有國(guó)內(nèi)性，所以能與官方民族主義話語(yǔ)相安共處。徐賁認(rèn)為，當(dāng)前中國(guó)“第三世界批評(píng)”與西方話語(yǔ)的關(guān)系，主要是對(duì)西方所造成的“歷史壓抑”的批判，西方對(duì)中國(guó)“歷史”的壓抑，大約有三層意思：1.西方對(duì)中國(guó)人過(guò)去的或現(xiàn)今的經(jīng)驗(yàn)生活世界的某種看法與知識(shí)。2.西方對(duì)中國(guó)過(guò)去或現(xiàn)今的文化、社會(huì)、政治等諸方面所作的某些敘述、概括和評(píng)價(jià)。3.西方對(duì)中國(guó)社會(huì)的演進(jìn)和變化規(guī)律所作的某種概括和總結(jié)，從中辨認(rèn)出某種輪廓軌跡、發(fā)展趨向、本質(zhì)特征等等。當(dāng)前中國(guó)“第三世界批評(píng)”對(duì)西方造成的“歷史壓抑”的批判，主要在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域中進(jìn)行。中國(guó)“第三世界批評(píng)”對(duì)中國(guó)當(dāng)今的“新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)”有特別的興趣，主要原因是在那些寫(xiě)凡人瑣事，記錄老百姓“原生態(tài)”的小說(shuō)中看到了“人民記憶”的痕跡。而這種“人民記憶”，就是本土歷史性活生生的體現(xiàn)。徐責(zé)在對(duì)“人民記憶”作了具體的理論分析后，認(rèn)為，民間記憶并不等于民族意識(shí)，民間記憶需要經(jīng)過(guò)民族主義的意識(shí)形態(tài)處理才能成為民族意識(shí)。把當(dāng)今一些寫(xiě)實(shí)作品當(dāng)作人民記憶的實(shí)錄，當(dāng)作民族文化心理、認(rèn)知形態(tài)的直接反應(yīng)，這樣看待文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系，在認(rèn)識(shí)論上與過(guò)去幾十年在中國(guó)盛行不衰的反映論革命現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀并沒(méi)有多大差別。徐責(zé)認(rèn)為，新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)作為一種大眾話語(yǔ)，拒絕為大歷史故事提供印證。它敘述的是被官方主導(dǎo)歷史敘述所壓抑或遺棄的“記憶載體”。它把文學(xué)從神圣而空虛的殿堂帶回生存現(xiàn)實(shí)，為創(chuàng)作者和讀者開(kāi)辟出一個(gè)相對(duì)獨(dú)立于政治活動(dòng)的空間，這是一種自我防衛(wèi)的手段。新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)向形成一個(gè)獨(dú)立的公眾空間跨出了重要一步。但新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)所表現(xiàn)的“原生態(tài)”，卻又恰恰顯示了這種原生態(tài)的不原始自然——一切民間生存空間都已被國(guó)家權(quán)力所侵蝕，政治化了。

“道”與“邏各斯”

一九九五年第一期《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表汪裕雄繼《意象與中國(guó)文化》(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九三年第五期)之后《“道”與“邏各斯”的再比較》，論中西文化符號(hào)的不同取向。汪裕雄認(rèn)為，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”，可看作東西文化的兩面旗幟，兩者都作為哲學(xué)本體論范疇提出，涵義非常相近。“邏各斯”的三項(xiàng)要義是：1.針對(duì)神明創(chuàng)世論而發(fā)，赫拉克利特認(rèn)為，這個(gè)世界對(duì)一切存在物都是同一的，神就是永恒流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是循相反途程創(chuàng)生事物的“邏各斯”，2.“邏各斯”高于物質(zhì)現(xiàn)象世界之上，這個(gè)世界過(guò)去現(xiàn)在和未來(lái)是一團(tuán)永恒的活火，而“邏各斯”是一種“尺度”，“永恒的活火”是在一定尺度上燃燒。3.“邏各斯”高于“火”，支配著“火”，而非構(gòu)成世界的物質(zhì)性始基。它作為宇宙萬(wàn)物生成、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的普遍力量，體現(xiàn)事物不斷向自身相反的方向轉(zhuǎn)化的辯證法則，任何事物又具有統(tǒng)一性，“邏各斯”也承認(rèn)一切是“一”。汪裕雄認(rèn)為，這個(gè)永恒存在著的“邏各斯”歸納起來(lái)至少有三個(gè)特點(diǎn)：1.它可以言說(shuō)，可以用“話語(yǔ)和事實(shí)”加以說(shuō)明。2.它關(guān)系到每一事物的本性和實(shí)則，超越于人們的日常經(jīng)驗(yàn)。3.它為人人所有，又為人人不易理解。汪裕雄認(rèn)為，“邏各斯”與“道”的差異，在于赫氏強(qiáng)調(diào)“邏各斯”是可以言說(shuō)、表達(dá)的；而老子主張“道”的把握是“非言”與“不言”。他認(rèn)為，從符號(hào)取向上看，“道”與“尚象”的思維方式相關(guān)聯(lián)，它采用“言象互動(dòng)”的符號(hào)系統(tǒng)，以詩(shī)性語(yǔ)言引導(dǎo)人從形而下走向形而上，定出了意象的隱喻和象征功能。“邏各斯”則同理性思辨相關(guān)聯(lián)，采用符號(hào)邏輯系統(tǒng)，以邏輯語(yǔ)言引導(dǎo)人從具體的經(jīng)驗(yàn)上升到抽象的本質(zhì)、本體、規(guī)則、原理，定出了概念和邏輯的推演與論證功能。由于“道”并不舍“象”，未與具體感性經(jīng)驗(yàn)隔絕，便埋伏了中國(guó)文化觀念在傳播方式上重歷史(重人文事象)、重文字書(shū)寫(xiě)、重詩(shī)與藝術(shù)等特點(diǎn)。而西方文化由于“邏各斯”強(qiáng)調(diào)“舍象”，帶來(lái)了強(qiáng)調(diào)理性思辨與感性經(jīng)驗(yàn)、形而上與形而下、此岸與彼岸等一系列絕然兩分，演成了后世經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、科學(xué)主義與人文主義的種種爭(zhēng)論。

困境與突圍

由上海社會(huì)科學(xué)院主辦的第一期《社會(huì)科學(xué)》發(fā)表上海社會(huì)科學(xué)院研究生陳麗對(duì)上海作家現(xiàn)狀所作的社會(huì)調(diào)查，標(biāo)題為《困境與突圍》。陳麗的調(diào)查顯示，改革開(kāi)放、商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，給包括作家在內(nèi)的所有人鋪設(shè)了多條生存之軌，但由于體制轉(zhuǎn)軌中措施的不完善不健全，市場(chǎng)發(fā)育過(guò)程中價(jià)值觀念的傾斜，造成了以文學(xué)為生存方式的作家的生存困境。困境表現(xiàn)首先為收入的窘迫。上海有專(zhuān)業(yè)作家十七人，靠作家協(xié)會(huì)工資與稿費(fèi)為生。一級(jí)作家的工資為人民幣四百多元，二級(jí)、三級(jí)作家分別為三百多和二百多元，而嚴(yán)肅的文學(xué)作品的稿費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)平均為每千字二十——三十元。上海一九九二年人均支出每月為人民幣二百七十元，單憑工資與文學(xué)創(chuàng)作的稿費(fèi)顯然難以維持生計(jì)。其次為讀者隊(duì)伍的銳減，嚴(yán)肅文學(xué)作品的發(fā)行量呈大幅度滑坡趨勢(shì)。比如王安憶在八十年代著作的印數(shù)可達(dá)幾萬(wàn)冊(cè)，現(xiàn)在最多幾千冊(cè)；王小鷹創(chuàng)作《你為誰(shuí)辯護(hù)》時(shí)印三萬(wàn)冊(cè)，現(xiàn)在寫(xiě)成的長(zhǎng)篇《我們?cè)?jīng)相愛(ài)》，訂數(shù)不足一千。隨著嚴(yán)肅文學(xué)讀者銳減，文學(xué)雜志紛紛改刊，純文學(xué)作品刊物發(fā)行量大幅度下降，上海目前僅存四家純文學(xué)刊物，《收獲》最高發(fā)行量達(dá)百萬(wàn)份，現(xiàn)在十萬(wàn)份左右；《上海文學(xué)》、《萌芽》最高發(fā)行量達(dá)三十——四十萬(wàn)，現(xiàn)在只有兩萬(wàn)左右；《小說(shuō)界》發(fā)行量也只有三萬(wàn)。而作為通俗刊物的《故事會(huì)》的發(fā)行量已增至三百萬(wàn)。在困境面前，作家們較多的選擇是以“亞文學(xué)”或“非文學(xué)”的創(chuàng)作來(lái)貼補(bǔ)，如王小鷹：“電視臺(tái)活動(dòng)每次一百元，小品文每篇六十元，《家庭風(fēng)景線》(解放日?qǐng)?bào)專(zhuān)欄)每月一百三十元，外省或港臺(tái)高稿酬約稿每千字一百元以上，陳村、蔣麗萍成為給報(bào)紙寫(xiě)隨筆、小品專(zhuān)家，文化消費(fèi)類(lèi)報(bào)刊每千字超一百元，而給企業(yè)創(chuàng)作報(bào)告文學(xué)則每千字幾百元的標(biāo)準(zhǔn)，致使真正創(chuàng)作嚴(yán)肅文學(xué)的作家越來(lái)越少。極少部分呈兩極，一部分人干脆下海，辦公司，搞實(shí)業(yè)，但下海者都無(wú)一例外地表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)的留戀，都覺(jué)得下海的最終目的還是為了文學(xué)，他們認(rèn)為下海是為了文學(xué)“救窮”。另一部分人仍然堅(jiān)守自己的象牙塔。《收獲》也曾提出口號(hào)要成為“精神漫游者的最后家園”，但在生存景況上明顯存在心態(tài)不平的現(xiàn)象，難以再潛心寧?kù)o地寫(xiě)作。生存困境、突圍所造成的價(jià)值錯(cuò)失以及突圍后遠(yuǎn)離文學(xué)而造成的失落，使大多作家心理矛盾，無(wú)法選擇究竟是為內(nèi)心為審美而寫(xiě)作，還是為市場(chǎng)而寫(xiě)作。

選擇抵抗

一九九五年第一期《當(dāng)代作家評(píng)論》推出“張承志評(píng)論小輯”，分別由郜元寶評(píng)論張承志的信仰：《信仰是面不倒的旗》；吳炫評(píng)論張承志的宗教感：《宗教否定——英雄性與存在性》；朱向前重評(píng)《金牧場(chǎng)》：《生命的沉入與升騰》；索颯評(píng)論《荒蕪英雄路》：《永不孤獨(dú)的孤獨(dú)者》；李詠吟評(píng)論張承志的散文：《神圣價(jià)值獨(dú)白》。評(píng)論者幾乎都認(rèn)為張承志是一個(gè)孤獨(dú)者和一個(gè)最后戰(zhàn)勝了孤獨(dú)為自己找到了靈魂棲所的人。認(rèn)為張承志所發(fā)皇的精神信仰、理想人道，構(gòu)成了在其心靈的天平上擔(dān)當(dāng)苦難抗衡苦難的砝碼。認(rèn)為張承志是一個(gè)負(fù)重前行的西緒福斯：他一面盡力推動(dòng)苦難這塊巨石，一面在心中積蓄著足以支撐這塊巨石的力量。而其中，張承志自己發(fā)表的答問(wèn)《你選擇什么》中，卻認(rèn)為現(xiàn)在已沒(méi)有什么孤獨(dú)可言，所謂gudu是個(gè)又臭又酸的詞，只有選擇——你到底要什么你可能被什么選擇，這個(gè)唯一的問(wèn)題。張承志認(rèn)為，他想的一切和做的一切，只是一種選擇，“為狗進(jìn)出的洞并不好鉆，為人進(jìn)出的門(mén)倒一直敞開(kāi)著”。他認(rèn)為，“在如此時(shí)代，我只是倍加珍惜——使我的筆得心應(yīng)手的中華文明。我沒(méi)有勝利的樂(lè)觀，但我打算抵抗。”“文明的戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束時(shí)，失敗者的廢墟上應(yīng)當(dāng)有拼死的知識(shí)分子。我討厭投降。文明戰(zhàn)場(chǎng)上知識(shí)分子們把投降當(dāng)專(zhuān)業(yè)，這使我厭惡至極。”

現(xiàn)代人文精神的生成

一九九五年第三期《上海文學(xué)》“批評(píng)家俱樂(lè)部”發(fā)表王鴻生、耿占春、何向陽(yáng)、曾凡、曲春景五人的對(duì)談，標(biāo)題為《現(xiàn)代人文精神的生成》。這次討論仍由關(guān)于人文精神的失落引起。何向陽(yáng)認(rèn)為，內(nèi)在自信力的瓦解，缺乏沉思、治學(xué)的耐心，其實(shí)都與知識(shí)者缺乏自省人格有關(guān)，知識(shí)者人格結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀包含有四個(gè)向度的異化，也面臨四個(gè)層面的剝離：一是從傳統(tǒng)人格中剝離，以求取當(dāng)代性，現(xiàn)在的“中心—邊緣”話語(yǔ)，實(shí)際正和士階層“窮—達(dá)”兩極模式相銜接，事實(shí)上，無(wú)論處于“中心”還是“邊緣”，知識(shí)者都缺乏對(duì)自身的真正承擔(dān)，前者是知識(shí)擴(kuò)張掩蓋知識(shí)良心，后者干脆知識(shí)連同良心一起萎縮，二是從專(zhuān)制人格中剝離，以適應(yīng)民主性。專(zhuān)制人格代表了知識(shí)者人格自負(fù)的一極，施教者與受教者的關(guān)系是強(qiáng)制的帶有權(quán)力眷顧色彩的“我－他”關(guān)系，而非平等對(duì)話的“我一你”關(guān)系。三是從職業(yè)人格中剝離，以返回精神性。職業(yè)人格抽空了知識(shí)者人文關(guān)懷的內(nèi)在性。四是從殖民人格中剝離，樹(shù)立主體性。何向陽(yáng)認(rèn)為，只有完成這種剝離，淘汰和篩除知識(shí)者人格中的異化成分，回到精神現(xiàn)象和精神史內(nèi)在研究中來(lái)，才有可能接近一種新的人文命運(yùn)的起點(diǎn)。耿占春認(rèn)為，人文精神，一是個(gè)體的、內(nèi)心的、在道德與宗教意義上對(duì)個(gè)人有限性的意識(shí)，及其內(nèi)省與超越的愿望；另一是人作為一種社會(huì)歷史中的存在者，他的欲望、責(zé)任與界限。在傳統(tǒng)觀念中，把個(gè)人的道德追求與社會(huì)角色直接統(tǒng)一，導(dǎo)致了精神迷誤與社會(huì)災(zāi)難。個(gè)人內(nèi)心生活與社會(huì)行為方式，是根本不同、異質(zhì)的兩個(gè)層面。把個(gè)人在道德上的完善追求施諸社會(huì)生活或公眾領(lǐng)域，會(huì)造成對(duì)社會(huì)或他人的專(zhuān)制，而把公眾尺度加諸個(gè)人內(nèi)心生活，又會(huì)造成對(duì)個(gè)性的戕害。每個(gè)領(lǐng)域都有它自己的知和行、體和用。人文知識(shí)分子應(yīng)該回到個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)。

救贖與消費(fèi)

一九九五年第二期《鐘山》發(fā)表戴錦華的“九十年代文化描述之二《救贖與消費(fèi)》。戴錦華在《救贖與消費(fèi)》中，以“文化毛澤東”、“原畫(huà)復(fù)現(xiàn)”、“記憶的價(jià)格”三個(gè)標(biāo)題，分別描述了八、九十年代的“毛澤東熱”和九十年代在清費(fèi)文化中的知青懷舊。戴錦華認(rèn)為，“毛澤東熱”是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作與特定的公共空間之初現(xiàn)、禁忌的重申與對(duì)禁忌的消費(fèi)、主流話語(yǔ)重述與政治窺秘欲望等彼此對(duì)立、相互解構(gòu)的社會(huì)文化癥候群，是一個(gè)有趣的多重話語(yǔ)的共用空間，“毛澤東熱”有著在新的社會(huì)語(yǔ)境中經(jīng)典神話重述的政治與現(xiàn)實(shí)意味。它指稱(chēng)著一條想象的救贖與回歸之路，它揭示的是在一個(gè)漸趨多元、中心離散的時(shí)代，人們對(duì)權(quán)威、信念不無(wú)深情的追憶，以及在實(shí)用主義、商業(yè)大潮、消費(fèi)主義面前，對(duì)一個(gè)理想主義時(shí)代不無(wú)戲謔、亦不無(wú)傷感的回首。一個(gè)“需要英雄”的時(shí)代，來(lái)自民間的對(duì)英雄與神話的呼喚；一個(gè)正在喪失神圣與禁忌的民族，對(duì)最后一個(gè)神圣與禁忌象征的依戀之情。而以《血色黃昏》為代表的知青上山下鄉(xiāng)的“原畫(huà)復(fù)現(xiàn)”，不同于“傷痕”、“反思”與“尋根”，它只是一種赤裸或日赤誠(chéng)的陳述，于不期然之間完成了由英雄主義的社會(huì)理想向文化英雄主義的轉(zhuǎn)換，在要求著“集體／社會(huì)對(duì)個(gè)人英雄行為——將屈辱、放逐作為考驗(yàn)來(lái)承受的個(gè)人、理想的純凈與赤誠(chéng)予以追認(rèn)。戴錦華的分析結(jié)論是：都市與消費(fèi)開(kāi)始取代對(duì)意識(shí)形態(tài)與記憶的消費(fèi)，以其漸趨成熟形態(tài)占據(jù)新的文化空間，一次再次，人們?cè)谙M(fèi)與娛樂(lè)形式中，消解著禁忌與神圣、記憶與意識(shí)形態(tài)。

精英思潮的病態(tài)心理

近期臺(tái)灣東大圖書(shū)公司出版了新加坡國(guó)立大學(xué)中文系客座高級(jí)講師劉笑敢的專(zhuān)著《兩極化與分寸感》，對(duì)近代中國(guó)精英思潮的病態(tài)進(jìn)行心理分析。劉笑敢在這部專(zhuān)著中提出了“顯文化”和“潛文化”這兩個(gè)概念，“顯文化”是占主導(dǎo)地位的，在自覺(jué)意識(shí)中、受多數(shù)人認(rèn)同的文化。“潛文化”是指在潛意識(shí)中、受主流文化壓制的傳統(tǒng)。他認(rèn)為，近代中國(guó)，精英文化發(fā)生了一個(gè)大轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)時(shí)代的“顯文化”變成了“潛文化”。近代中國(guó)的“顯文化”主要來(lái)自西方，最初是西方近代的主流文化，稍后則是馬克思主義。近代中國(guó)的潛文化以傳統(tǒng)的儒、釋、道三教為代表，也包括了“帝王意識(shí)”、“家長(zhǎng)制”之類(lèi)的東西。中國(guó)為什么長(zhǎng)期崇尚科學(xué)和民主，又長(zhǎng)期缺少科學(xué)和民主？劉笑敢認(rèn)為根源就在于兩極化的價(jià)值觀：在追求科學(xué)與民主的時(shí)候只有光明和黑暗、正確和錯(cuò)誤、擁抱和拋棄這兩種態(tài)度、兩種選擇。這種兩極化的思想方法接近于美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛所說(shuō)的“匱乏認(rèn)知”。“匱乏認(rèn)知”指強(qiáng)烈的需要最易使人的思考和知覺(jué)僅注意到環(huán)境與他們需求有關(guān)的東西。為什么兩極化的價(jià)值觀在中國(guó)會(huì)有廣泛、長(zhǎng)久的影響？劉笑敢認(rèn)為，原因是因?yàn)樾∞r(nóng)經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位，農(nóng)民依附于土地而世代繁衍，形成流動(dòng)性很小的以宗法關(guān)系為紐帶的社會(huì)群體。在這樣的社群中，矛盾沖突主要是靠倫理道德來(lái)解決，日常生活中的基本判斷就是倫理判斷，而倫理判斷的基本特點(diǎn)就是非二元。同時(shí)，由于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)比較簡(jiǎn)單，沒(méi)有復(fù)雜的流通交換，不需要精密的計(jì)算和分析，對(duì)于非二元的道德判斷很少形成干擾或沖擊。和經(jīng)濟(jì)生活相比，更為直接的原因可能在于宗法專(zhuān)制主義的統(tǒng)治。在長(zhǎng)期的宗法專(zhuān)制主義的統(tǒng)治下，皇權(quán)高于一切，面對(duì)皇權(quán)，無(wú)道理可講，無(wú)協(xié)商回旋的余地，剩下的只有作順民和以死相抗兩個(gè)極端。

劉笑敢強(qiáng)調(diào)近代中國(guó)精英思潮的病態(tài)主要是兩極化，排斥任何中間狀態(tài)的合理性，反對(duì)任何調(diào)和或退卻，反對(duì)對(duì)復(fù)雜的局面作客觀的全面分析。兩極化的價(jià)值取向依賴(lài)于歸約化的思想方法、單向直線式的歷史觀。針對(duì)這種“病態(tài)”，健康的狀態(tài)應(yīng)建立在“分寸感”上，他提出“分寸感”為“中為”的概念，取中肯恰切之義，就是中肯恰切的行為原則。

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