民族主義與世界主義

河　清

最近重新細讀了一遍法國哲人阿蘭·芬凱爾克勞特(AlainFin-kielkraut)所著的《思想的潰敗》(Ladéfaitedelapensée，1987)。該書對西方啟蒙運動以來，圍繞“民族精神”(德文：Volksgeist)與“世界主義”這兩條線索的交織和互為消長，作了一番歷史的評說。

從西方歷史上看，“民族精神”(亦即民族主義)主要是與一種超越本民族、信奉人類同一性的世界主義相對立而存在。民族主義強調“歷史”的概念，強調文化的個性，在特定意義上，偏重“集體理性”。而世界主義則與一種具有普遍意義的“理性”概念相維系，強調人類在“理性”旗幟下的普世同一性，在特定意義上，偏重“個人”的意志和權利。這里簡述一下《思想的潰敗》對于民族主義和世界主義的論說，也許不無意義。

西方十八世紀的啟蒙運動，以“理性”的名義，開創了西方的“世界主義”。啟蒙哲學家試圖建立超驗永恒、普世皆準的真善美標準，認為普遍性的“理性”，將戰勝民族性(地方性)的歷史、習俗和偏見。而稍后的德國浪漫主義則首創了西方的“民族精神”。赫爾德(Herder)認為：地球上的所有民族都有自己獨特和不可替代的生存方式，超民族、超歷史的價值并不存在。赫爾德是以“歷史”反對“理性”：歷史并非是理性的，而是反過來，理性是歷史的(因歷史差異而差異)。赫氏強調德意志特殊性，強調民族個性和民族文化，是針對當時法國霸權宣揚的世界主義價值(啟蒙思想)而發的。

法國大革命的革命家們，是一批堅定的世界主義者。他們的“革命行動”旨在制定一種普遍的、對于所有人都適用的立法。他們事實上是背叛“歷史”和民族個性，轉而信奉一個“理性”的構想物——個人。個人超驗地擁有諸多權利(《人權和公民權宣言》)，民族是眾個人們自愿集合的產物(社會契約)。他們是在這個超歷史、超民族的“個人”頭上，建構他們的世界主義理想。而以德·麥斯特勒(J.deMaistre)為代表的法國反大革命派，則打出“民族魂”或“民族理性”，認為個人是民族的產物。社會并不產生于個人(及其意愿)，而是個人產生于歷史存在的社會。尤其麥氏呼應赫爾德所說“善哉當其時的偏見”，公開為“偏見”正名。他將民族理性或集體理性奉為“有益的偏見”(préjugésutiles)，正是這些“有益的偏見”構成了“每個民族的文化瑰寶”。啟蒙哲學家們搞錯了“偏見”的性別：“偏見”本是養育我們、擁環我們的母體，他們卻錯當成是一位嚴酷鞭笞的父親。他們本是想推翻嚴父，結果卻殺死了慈母！

差不多同時代的德國文豪歌德，早年是“民族精神”的熱情鼓吹者。他曾宣布：“唯一真正的藝術是具有(民族)特征性的藝術”(《德意志建筑》)。晚年他轉而神往于“世界文學”的理想，一種“屬于全人類”的“善、美和崇高”。

歌德倡導的世界主義聲音，不久便湮滅于一八七○年普法戰爭的炮聲之中。普法兩國都因戰爭和“民族精神”高漲。普方以阿爾薩斯人和洛林人屬于日爾曼種族，為吞并該兩省辯護，“民族精神”走向種族意義的泛日爾曼主義。法國方面，開始尚有持啟蒙世界主義觀點的洛南(Renan)，以“民族”是個人們的志愿集體為論據(阿爾薩斯人拒絕歸順普魯士)，來批駁普方，聲明“民族并不是種族的同義詞”。但后來，法國人很快拿來了對方的論據，鼓吹“法蘭西精神”，也走向種族意義的民族主義。

十九世紀末發生于法國的德雷福斯事件，使歐洲自法國大革命以來對于民族和個人的兩種觀念，形成尖銳對立。德雷福斯派(主要是左派知識分子，集合為“人權同盟”)，認為個人是超越種族、語言和宗教的獨立人格，德雷福斯不應當因為是猶太人而獲罪。反德雷福斯派(主要是右派民族主義者，集合為“法蘭西祖國同盟”)，認定猶太人不會愛法蘭西。事件的實質，表現為是否要終結啟蒙思想。后來法國終于作出了否定的答復(至今，啟蒙思想普遍而超民族的個人觀，依然在左派占主導地位的法國知識界長盛不衰)。

到了二十世紀，《思想的潰敗》的作者并未對兩次世界大戰作出評述，只是寥寥數言點出世紀上半葉民族主義大行其道，便一躍而過進入世紀下半葉。

一九四五年初創于倫敦的聯合國教科文組織，鑒于“納粹”極端民族主義和壓制個人權利的歷史創作，旨在普施教科文于全世界，來保障個人的自由和權利。這里的個人，依然是那個來自啟蒙世界主義的個人。不料前來倫敦與會的學者們發出疑問：“什么人？是人權和公民權宣言中那個抽象而普遍的人？是那些充斥于世界主義宏論的無實體的存在，無生命、無血肉、無色彩、無特質的造物？……”他們意識到，尊重“人”，應該包括尊重人“生存的具體形式”。

當代人類學泰斗萊維—斯特勞斯(Lévi-Strauss)，一九五一年應該組織之約寫了一本叫《種族與歷史》的小書，著著實實地向啟蒙思想的世界主義發難。這種世界主義最經常地是以“社會進化論”(進步論)的面貌出現：把歐洲文明當作是全人類最先進的楷模，賦以普世皆準的意義。萊氏直斥“社會進化論”為“偽進化論”，并揭示“社會進化論”把人類各文化的差異，歸結為“發軔于同一起點又趨于同一目標的單一發展的不同階段或時期”，即把人類文化的豐富多樣，拉成一條單向進化線，分出時間性的先進和落后，同時把歐洲價值置于最先進的位置，實質是“歐洲種族中心主義”。社會進化論所暗含的歐洲種族中心主義，還為歐洲人向海外擴張的殖民政策作了重要理論根據：殖民者成了向全世界傳播文明、指導“落后”民族走向“進步”的使者。

萊維—斯特勞斯明確否認啟蒙思想家假設的人類同一性，認為人類文化因“地理、歷史和社會的環境”而存在差異。但這些文化差異并無優劣高低之分，而是互相等值。萊氏認為，人類之間的差異不是以種族論，而是以文化論：人類學講的是復數的文化。“種族”一詞失去以往區分人類的絕對意義。萊氏高揚的“文化個性”，委實與“民族精神”異名而同實。事實上，進入二十世紀下半葉，人們不再說“民族個性”或“民族精神”，而是換成說“文化個性”。

于是，西方迎來了一個“非西方化的世界”，出現了一種“非殖民化哲學”。整個人文科學界都起而聲討歐洲種族中心主義，論說文化的差異性和相對性，清算社會進化論和歐洲文化帝國主義。“非殖民化哲學”與赫爾德遙遙掛鉤，用當年德國浪漫派反對啟蒙哲學家的論據，來反對歐洲種族中心主義(世界主義)。

“非殖民化哲學”成為戰后一些第三世界國家獲得民族獨立的理論武器。這些國家以“文化個性”和“文化等值”的名義，申張其“民族精神”和民族主義。它們在歐洲對于“民族”的兩種觀念——歷史集體型和個人自愿結合型，選擇了前一種。于是，它們贏得了集體性民族的獨立，但走向了壓制“個人”的極權國家。

正當“種族”一詞日益成為禁忌，萊維—斯特勞斯在“國際反種族主義年”的一九七一年，又出人意料地為“種族”一詞作了一些辯解：“遠不應當問文化是否是種族的一種功用，我們倒發現……種族是文化的一種功用”，引起軒然大嘩。其實萊氏并未根本地改變其理論，只是發覺人們對“種族”一詞的封殺走了極端，才又出來說了幾句中庸的話。萊氏認為，事實上“文化間的互相敵意不僅是正常的，而且是不可缺少的”。

上面芬凱爾克勞特對西方民族主義和世界主義的歷史描述可以顯示，民族主義與種族主義確實有一些歷史聯系，但并沒有必然的聯系。或者說，民族主義與種族有關，但并不必然走向種族主義。民族主義確實會導致對其他民族的敵視甚至戰爭，但它也促使對本民族歷史文化價值的認同和肯定，促進本民族人民的凝聚力，表現為一種愛國主義。尤其在二十世紀下半葉，民族主義(民族精神)是以“文化個性”的名義出現，其中“種族”的意義逐漸淡化，人們是以高揚自己的“文化精神”來高揚自己的“民族精神”的。

其實，對于“民族主義”的理解，最明智的方法是不走極端。萊維—斯特勞斯為“種族”一詞作辯解，可以給我們最好的啟示。