玄學影響文論的橋梁

內容提要本文的中心是表明魏晉玄學影響文論的中介是清談。文章指出，從漢末清議發展而來的魏晉南北朝清談作為士族名士們的主要社交方式，促使“言”、“筆”發生分化，促使文學批評之風大盛并在批評標準中滲入玄學色彩，促使《老》、《莊》及玄學成為文論家的基本修養，從三方面成為玄學影響文論的媒介，因而清談是玄學影響文論的橋梁。

關鍵詞玄學清談言筆之分中介

作者簡介黃應全，1966年生，首都師范大學中文系講師。

魏晉南朝盛行玄言清談，要了解玄學對文論的影響關系，有必要先弄清玄學、文論與清談之間的關系。

清談是六朝時期貴族社會的一種特殊社交活動。由于當時知識分子大都貴族出身，清談也是六朝知識階層的一種特殊的文化活動。斷言清談始于曹魏正始年間，由何晏、王弼盛推道家學說而興，這一點已為后世史家所公認。然而，實際上，清談有自身的淵源，其前身是東漢末年的太學清議和鄉黨清議。太學清議和鄉黨清議在當時都把注意力集中在政治問題上，形成一股談論評議現實政治的社會風氣。清議是漢末知識分子的一種勇敢的參政議政行為，“士子”們在其中表現出了可歌可泣的人格與氣節。隨著三國時代群雄逐鹿局面的形成，“士人氣節”隨即成了明日黃花。曹魏時期曹操好法家之術，用人“唯才是舉”，使才能超越氣節受到特別尊崇。曹丕篡漢后，繼承曹氏不重修飾威儀的傳統，變本加厲，由兩漢儒學培養出來的砥礪名節之風就此衰落下去了。在這種情況下，清議的內容就從原來評議政治得失、人物品行高下，一轉為評估人物才能大小，再轉為談論不涉時用的抽象名理，清議就變而為玄遠之談即清談。當然，清談的產生不只這一現實政治原因，還有經學衰落、玄學興起的學術文化背景，以及處于朝不保夕環境中的士大夫文人韜光養晦、茍全性命于亂世的處世態度。種種因素匯集在一起，在曹魏正始年間，以何晏、王弼的高談《老》、《莊》為標志，清談便應運而生了。

到西晉，嵇康、阮籍為代表的竹林名士在前，王衍、樂廣為代表的中朝名士在后，宅心事外，名重于時，社會上追慕風流的人都奉他們為領袖，競相仿效，清談便成為一種長盛不衰的風俗，歷東晉、宋、齊、梁、陳各代，直到隋滅陳以后，才告消失。

與清議慷慨激昂的嚴肅精神相對，清談更偏于悠閑從容的游戲態度。“玄遠”乃是清談的基本特點，而這又決定了它同傳統的道家之學的內在親緣關系，從而也決定了作為新型道家學說的玄學與它的密不可分的聯系。但是，清談并不等于玄學，清談是一種以談理為主要形式的社會活動，而玄學是產生和盛行于魏晉的一種理論形態，是清談所涉眾理中的一種。玄學可以作為清談談資而存在，也可以作為著述論題而存在。我們可以大致不錯地說，清談是玄學得以實現的主要形式，玄學是清談的主要內容。由于玄學還有著述之類實現形式，清談還有經學、佛學、史學、文學之類的內容，玄學與清談的關系顯得很復雜。

一

清談作為一種言談活動，除了要有作為談資的諸多話題以外，還有一種相對固定的格式。清談可以是一人、兩人或兩人以上多人共同進行，但不管有多少人，談者一般分為兩方，一方為“主”，出正題，并對之加以多方論證，這叫做“通”；另一方為“客”，提出詰辯，盡量尋找對方觀點中的漏洞加以攻擊，這叫做“難”。主客雙方除可由不同的人擔任外，還可一人自為客主數番。清談的這種形式帶有明顯的競賽性質，清談雙方類似敵對雙方，總有勝負存乎其間。畢竟清談是對清談者學識、口才、風神氣度諸方面的綜合考驗，高明的清談家也就不只是探理深入幽境而已。在這里，最引起我們注意的是清談家對辭藻聲色的推崇。

賞愛美麗辭藻的偏好，在漢末清議中已經存在。《后漢書·符融傳》載：“膺（即李膺）風性高簡，每見融，輒絕它賓客，聽其言論。融幅巾奮袖，談辭如云，膺每捧手嘆息。”(注1)李膺為“八英”（英才）之一，如此嘆賞符融的“談辭”，可見當時“士子”們喜愛美妙言辭之一斑。清談產生之初，談士們就很注重言談語言的好壞。《魏氏春秋》載：“弼論道約美不如晏，自然出拔過之。”(注2)《三國志》裴松之注也說王弼“其論道傅會文辭，不如何晏；自然出拔，多晏也”(注3)。看來，當時人們就是從談辭和談理兩方面品評何晏王弼間的高下的。何晏談辭簡約漂亮，善于遣辭造句，王弼談理多發前人時人所未發，善于發揮義理，各有勝場。由此可見，正始時期人們就在內容上注重理的高妙入神的同時，在形式上注重辭的美妙動聽。兩晉時清談成風后，名士們更是慣于創造和欣賞談辭之美了。《世說新語·文學》載：“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講，支通一義，四座莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞，但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在。”支道林即支遁，為東晉名僧；許掾即許詢，為東晉名士。法師、都講雖為佛門講義設置，但與清談一主一客格式類似。因此，二人講佛理實為清談的一種方式。“眾人”盡管不大懂得佛家義理，但都能“嗟詠二家之美”，喜歡其“韶音令辭”。清談雖然重在談理，但任何“理”總要用言詞才能表達出來，光有內容沒有形式不可能有清談，何況清談的重心正在一個“談”字上，不張嘴沒有言語是無論如何也談不起來的。而人們的目光一旦注視在言語上，不對它進行修飾是不可能的。因而，清談家十分重視清談中的文采，欣賞言語形式上的美妙。

清談家注重文采的風氣必然促使當時的文章家注重文采，同時人們必然進一步明確意識到言談中的文采與著述中的文采間的實質性區別，從而清談既促進了美的文章的發展更促進了美的文章觀念的出現，促進了美文的自覺。《世說新語·文學》載：“樂令善于清言，而不長于手筆。將讓河南尹，請潘岳為表。潘云：‘可作耳，要當得君意。’樂為述己所以為讓，標位二百許語，潘直取錯綜，便成名筆。時人咸云：‘若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯也。’”從這里可以看出，清談使“筆”與“言”的區別變得更明確了。人們沒有簡單地認為文章只是紙上的言語，明白了文章同語錄有根本的不同，這不能不歸功于清談活動的廣泛開展。關于“言”、“筆”區別，《世說新語》還記載：“太叔廣甚辯洽，而摯仲洽長于翰墨，俱為列卿。每至公坐，廣談，仲洽不能對；退，著筆難廣，廣又不能答。”(注4)這就是說，司馬廣有口才而無筆才，摯虞有筆才而無口才，各有所偏。姑且不管二人的爭斗，我們只從二人才能的區別就可見出當時人對“言”與“筆”各自獨立性的認識。《世說新語》又載：“江左殷太常父子并能言理，亦有辯訥之異，揚州口談至劇，太常輒曰：‘汝更思吾論。’”(注5)與上兩人不同，殷融、殷浩言筆都擅長，但殷浩言勝殷融，殷融筆勝殷浩。這里應該著重指出的是，“言”雖然由于受清談方式的限制較“筆”偏重于“理”，但它在這里不指一般的言談而是有文采的言談；“筆”由于自身的性質在這里也不指一般的著述而是有文采的著述。換言之，“言”指美言，“筆”指美筆。只不過，言談所要求的文采與筆書所要求的文采有很大的區別，不可混為一談。實際上，這種“言”與“筆”間的本質區別，文論家們是有清楚明白的意識的。蕭子顯就說：“文人談士，罕或兼工，非唯識有不周，道實相妨，談家所習，理勝其辭，就此求文，終然翳奪，故兼之者鮮矣。”(注6)

六朝文論中與上述意義的“言”、“筆”區別相關的還有兩對極重要的區別，一是顏延之的“言”、“筆”區別，一為劉勰等人的“文”、“筆”區別。《文心雕龍·總術》載：“顏延年以為筆之為體、言之文也。經典則言而非筆，傳記則筆而非言。”顏延之所謂“筆”似乎是指一切有文采的言辭，此即“筆之為體，言之文也”的含義，但從下文“經典則言而非筆，傳記則筆而非言”看，他用“言”、“筆”二字所指的范圍僅限于我們上述的“筆”即著述的領域，“言”指著述中沒有文采的一部分，“筆”則指著述中有文采的部分。只不過，當他斷言經典為言，傳記為筆時，顯得過于武斷，難免受到劉勰的攻擊。實質上，顏延之將有文采的“筆”從著述中區分出來，本身正是六朝文學走向自覺的一種鮮明表現。我們可以說，只有在這種“言”、“筆”區別基礎上，才可能出現劉勰等人的“文”、“筆”之分。《文心雕龍·總術》說：“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。夫文以足言，理兼詩書，別目兩名，自近代耳。”從這段話看，“文”、“筆”之分在齊梁時代已經是流行觀點了。“文”指有韻的文章，“筆”指無韻的文章。雖然無韻的文章（“筆”）不一定缺乏文采，但大多數缺乏文采的文章都是無韻的，而有韻的文章也多半是有文采的文章。因此，劉勰等人的“文”、“筆”之分雖然以有韻與否為標準，不同于顏延之以有文采與否為標準，但二者又是密切相關的。它們都與由清談產生的“言”、“筆”之分有一定的淵源關系。這三種區別含義各別又彼此相關，共同體現了六朝人對文學的獨立性的認識，是六朝文論的重要內容之一。

玄言清談促進了“言”、“筆”區別，這是清談在玄學與文論關系中的基本作用之一。

二

清談承襲清議而來。清議的核心是品評，品評政治的是非成敗，品評人物的善惡美丑。清談以談理為主，但品評欣賞仍然是它的一個重要內容。《世說新語》有“識鑒”二十八條、“賞譽”一百五十六條、“品藻”八十八條，專門記述魏晉人的品評鑒賞活動，從中可見當時評賞之風的普及與深入。這種風氣的盛行，除了清談活動自身的需要外，大概最重要的原因乃是從曹魏接受陳群建議建立九品官人制開始，政治上確定人物品級的需要使讀書人的聲譽顯得極為重要，品評活動直接關系到個人、家庭乃至家族的前途和興衰。實用的與非實用的因素合在一起使六朝士大夫文人特別喜歡評賞活動。

清談的評賞之風自然波及包括文學在內的各個領域。大致說來，魏晉人的評賞多為口談，著述成書的現已極少見，而南朝人的評賞則多喜見諸文字。據史書載，當時著書品評琴棋書畫的很多。比如評棋的就有范汪等著的《棋品》五卷，無名氏著的《圍棋后九品序錄》一卷，梁武帝撰的《棋評》一卷（見《舊唐書·經籍志》雜藝類）等；評畫的有著名的謝赫《古畫品錄》及隨后姚最的《續古畫品錄》（見唐張彥遠《歷代名畫記》）等；評書法的有袁昂《古今書評》及庚肩吾《書品》（見張彥遠《法書要錄》）等。正是在這種品第評議氣氛中出現了中國現存最早的文學批評專著鐘嶸的《詩品》。

鐘嶸在《詩品·序》中敘述自己著述緣由說：“觀王公縉紳之士，每博論之余，何嘗不以詩為口實。隨其嗜欲，商榷不同，淄澠并泛，朱紫相奪，喧議競起，準的無依。近彭城劉士章，俊賞之士，疾其淆亂，欲為當世詩品，口陳標榜。其文未遂，感而作焉。”(注7)從這里我們可以看到，在鐘嶸所處的齊梁時代，詩歌仍是士大夫文人“博論之余”的“口實”。“博論”無疑是以理為題的清談，而詩歌也可以作為“理”之外的一種談資（“口實”），談詩自然就是品評詩歌。《世說新語》有很多例子，如：“孫興公云：‘《三都》、《二京》，五經鼓吹。’”把《三都賦》和《兩京賦》評為五經的羽翼(注8)；又如：“孫興公云：‘潘文燦若披錦，無處不善；陸文若排沙簡金，往往見寶。’”(注9)可見文學批評尤其是詩歌評賞與清談的密切關聯。由前引一段話還可知道，當時口頭評議詩歌十分熱鬧而且“準的無依”，沒有一致的標準。鐘嶸受劉繪啟發而作《詩品》，自然要樹立起自己的“準的”即標準，以便按照它來分出詩人詩作的品級高下。

鐘嶸《詩品·序》又說：“陸機《文賦》，通而無貶；李充《翰林》，疏而不切；王微《鴻寶》，密而無裁；顏延論文，精而難曉；摯虞《文志》，詳而博贍，頗曰知言：觀斯數家，皆就談文體而不顯優劣。至于謝客集詩，逢詩輒取；張隱《文士》，逢文即書：諸英志錄，并義在文，曾無品第。”(注10)提到陸機《文賦》、李充《翰林論》、王微《鴻寶》、顏延之《庭誥》、摯虞《文章流別志論》等當時文論專著，指出它們共同的基本缺點是“就談文體而不顯優劣”；又提到謝靈運《詩集》、張隱《文士傳》等當時的選集共同的基本缺點是“并義在文，曾無品第”，而他自己則“輕欲辨彰清濁，掎摭病利”，也就是按他自己的標準顯出一百二十二位詩人的優劣，列出其高下品級。從《詩品·序》有“晉九品論人，《七略》裁士”之語，表明鐘嶸這種做法直接受到班固《漢書·古今人物表》和劉歆《七略》的影響。但是，或許由于九品官人制的作用，分成幾品評論人物是齊梁時期琴棋書畫評論的共同特點，雖然不一定要分成固定的幾品。謝赫《古畫品錄》分二十七位畫家為六品，庾肩吾《書品》分一百二十多位書法家為九品，就是例子。《詩品》也產生自同一風氣是沒有間題的。而這與《世說新語》“品藻”篇八十八條都是裁定人物優劣高下的故事，也是一致的。可見鐘嶸明顯受到由清談而來并作為清談方式之一的品鑒活動的影響。

任何評判都要有標準，文學批評也不例外，這一點從鐘嶸對“準的無依”的指責中就可見出。批評標準不屬于實際的文學批評范圍而已經是嚴格意義上的文學理論的事了。由此可見，由清談到文學批評再到文學理論，其影響傳遞路線也是自然而然的。而這樣一來，作為清談主要內容的玄學通過作用于批評標準而滲入文學理論，也是自然而然的事。只不過這種滲透是間接的，由清談活動接引的，正因此我們在上述一種意義上稱清談為玄學與文論間的中介。

三

清談之為玄學與文論間的中介還有一層更隱蔽的含義。

清談并不等于玄學，玄學只是清談家的談資之一。清談家的談資極廣，無所不包。《世說新語》載：“諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：‘今日戲，樂乎？’王曰：‘裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》、《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著。”(注11)從王衍回答樂廣的話看，這些名士在洛水玩樂時，裴頠談的是抽象的理論（不一定是道家的理論，也可能是儒家的理論，因為裴頠有《崇有論》反玄學），張華談的是《史記》和《漢書》所載的歷史，王衍本人和王導談的是季札、張良等歷史人物。據《世說新語》，清談涉及內容有玄學方面的。王導過江只談《聲無哀樂論》、《養生論》、《言不盡意論》（原題為“言盡意”，依湯一介先生考證改為“言不盡意”）。三理即是一例；還有刑名家的，如殷浩精于《才性四本》、謝安請阮裕講《白馬論》；還有儒家的，如謝安與子弟談過《毛詩》；更有佛家的，如支道林論“三乘義”，支道林造《即色論》（給王坦之看）。這種情況到南朝更為明顯。宋文帝立四學，命雷次宗主儒學、何尚之主玄學、何承天主史學、謝玄主文學；宋明帝立總明館分儒、道、文、史、陰陽五部。齊梁時經學有復興之勢，齊高帝以王儉為輔振興儒學；梁武帝開五經館、建國學、置博士，以五經教授，常親自講經，以致經學盛極一時。同時，以梁武帝為代表的南朝皇帝佞佛之風長盛不衰。而所有這些方面的學說都可以成為清談的談資。所以，清代趙翼在談到梁代經學時說：“是時雖從事于經義，亦皆口耳之學。開堂升座，以才辯相爭勝，與晉人清談無異，特所談者不同耳，況梁時所談，亦不專講五經。”(注12)

但是，盡管玄學不是清談的唯一內容，但它是清談的主要內容，這一點似乎也是應該肯定的。清談之風始于正始，而正始清談的內容正是玄學，清談更親近玄學自有其必然的理由。從史料上看，無論是經學還佛學，是史學還是文學，一旦成為清談話題，總是在某種程度上已經玄學化而成為玄儒、玄佛之類了。關于玄學與清談的關系，我們也可以從《顏氏家訓·勉學》的一段記載獲得一點體會：“洎于梁世，茲風復闡，《老》、《莊》、《周易》，謂之三玄，武皇、簡文，躬自講論。周宏正奉贊大猷，化行都邑，學徒千余，實為盛美。元帝在江荊間，復所愛習，故置學生，親為講授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃倦劇愁憤輒以講自釋。吾時頗預末筵，親承音旨，性既頑魯，亦所不好云。”姑且不管他自己的態度如何，顏之推自述其親身經歷，卻讓我們見到梁代清談之盛及玄學之為清談核心的情形。

顏之推否定清談，所以教育子弟不要學習玄學，以免沾染浮華習氣，而南朝一般士大夫文人卻不然，自己受過玄學教育，為了清談，也要求子弟接受玄學教育。最典型的例子莫過于南齊王僧虔《戒子書》中的一段話：“曼倩有云：‘談何容易。’見諸玄，志為之逸，腸為之抽，專一書，轉誦數十家注，自少至老，手不釋卷，尚不敢輕言。汝開《老子》（疑當作《老子》、《周易》）卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬鄭何所異，指例何所明，而便盛于鏖尾，自呼談士，此最險事。設令袁令命汝言《易》，謝中書挑汝言《莊》，張吳興叩汝言《老》，端可復言未嘗看邪？談故如射，前人得破，后人應解，不解即輸賭矣。且論注百氏，荊州八袠，又《才性四本》、《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。”(注13)王僧虔以為清談是一件非常費力的事，像賭博一樣。凡是諸子百家及其論注，劉表組織編寫的五經章句后定，以及《才性四本》、《聲無哀樂》都是“言家口實”即清談談資，就像招待客人的家具擺設一樣。這既見出清談的游戲色彩又表明清談談資的豐富多樣。而更值得注意的是中間幾句，“設令”一句說明清談的中心內容出自《老》、《莊》、《易》三玄，與前引顏之推的描述相合；而“汝開”一句則指出清談“最險事”是僅僅熟讀《老》、《莊》、《易》本文而不知道當時人對它們的新闡釋即不知道玄學。它提到王弼、何晏，提到王弼的《老子指略》、《周易略例》作為玄學家和玄學著作的代表。當然，它還提到“馬鄭何所異”即馬融、鄭玄兩位經師學說有什么不同，但這仍是針對“三玄”而發的。由此可見，單單為了清談，“士子”們就不得不熟讀《老》、《莊》、《易》，不得不了解王何向郭等玄學家的玄學觀點，否則就不能“捉塵尾”。所以，借助于清談，即使玄學已經不再是學術主流的南朝，它仍作為士大夫文人們必備的教養深刻地影響著他們。

談士不一定總是文人，但二者往往難于分離。所以，文人往往與談士一樣受到共同的文化熏陶，作為文論家的文人也不例外。就最重要的而論，劉勰《文心雕龍·論說》說：“迄至正始，務欲守文，而何晏之徒，姑盛玄論，于是聃、周當路，與泥父爭途矣。詳觀蘭石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨聲，太初之本無，輔嗣之兩例，平叔之二論，并師心獨見，鋒穎精密，蓋人論之英也。”劉勰本人崇佛，于《文心雕龍》全書中尊儒，但在這里卻極力稱道何晏、王弼、夏侯玄等人的玄學著作，可見他非常熟悉玄學家們的觀點。另一個重要文論家鐘嶸一定也受過玄學教育，《詩品》敘述五言詩發展史時說：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。愛及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。”(注14)此外，蕭子顯《南齊書·文學傳論》有“江左風味，盛道家之言”之語，也是文論家受過玄學影響的證據之一。

通過清談，玄學成為士大夫文人必備的教養，也必然成為文論家們必備的教養，從而潛移默化地影響到當時的文學理論。這是清談之為玄學影響文論的中介的又一種形式。

總之，清談促使“言”、“筆”分化，清談促使文學批評之風大盛并使批評標準受到玄學的作用和滲透，清談使《老》、《莊》及玄學成為文論家的基本教養，清談在這三個方面都是作為玄學與文論間的媒介而存在的，所以，我們說，玄學影響文論的橋梁是清談。

(注1) 《后漢書·符融傳》，見《后漢書》卷六十八。

(注2)《世說新語·文學》，第7條注引，《世說新語校箋》，徐震堮著，中華書局，1994年。

(注3)《三國志·魏志·鐘會傳》裴松之注引何邵《王弼傳》，見《三國志·魏書》卷二十八。

(注4)《世說新語·文學》第73條。

(注5)《世說新語·文學》，第74條。

(注6)《南齊書·文學傳論》，見《南齊書》卷五十二。

(注7)(注10)(注14)《鐘嶸詩品校釋》，呂德申著，北京大學出版社，1986年，第58、80、37—38頁。

(注8)《世說新語·文學》，第81條。

(注9)《世說新語·文學》，第84條。

(注11)《世說新語·言語》，第23條。

(注12)《廿二史札記》，趙翼著，中國書店，1990年，第103頁。

(注13)《南齊書·王僧虔傳》，見《南齊書》卷三十三。附注：本文所涉《后漢書》、《三國志》、《南齊書》等史書，均參照中華書局標點本；文中所涉《文心雕龍》參照范文瀾注本。