文事近錄

清代的功名與富貴

自有科舉制度，中國便產生了一個功名社會，儒學知識分子通過讀書考試脫穎而出，成為不同于編戶齊民的官與紳，由此分劃出來的貴賤高低，非常明白地構筑起人與人之間的不平等。然而作為朝廷名器，由考試得來的功名又是一種與人間的生業(yè)和經濟隔得非常遙遠的東西，它本身并不帶有金氣和銅氣，因此，別尊卑而造成的不平等很難用來辨貧富，名器的價值與界限都在這里。楊國強著文《清代的功名與富貴》(《史林》一九九七年第一期)，分析了近代化劇變來臨之前清代功名社會里富與貴的不對稱狀況，以及這種狀況對當時吏治的諸多盤根錯節(jié)的影響。

楊國強認為，那些最終爬完功名的天梯而成為社會翹楚的士子，大多經歷了游學游幕或以星相巫卜謀食的階段，然而翎頂補服的光焰背后，也仍然常常見出局促。眾多京官以舉債為常態(tài)，表明這種狀況在京官尤甚。“清貧的高官”固然是以個人的貧困顯示了一種個人的清操，但由此折射出來的卻是朝廷養(yǎng)官的吝嗇與苛薄。“一個不圖法外之財的人即使官居極品也走不出窮境，其日行起居中的破洞和缺口遂不能不用儒學的道德定力來彌合”。然而苛薄能夠磨礪道德，也能夠消磨道德，“因此京官多窮并不同義于京官多廉”。久作京官的李慈銘在日記中所描繪的京城官吏社會相表明，為可憐的利欲所驅使而淹沒了廉恥與自卑，有清百余年來京官大半都窮得十分猥瑣。

在京師之外，數目眾多的地方官匯成了功名社會里的另一群類。當朝廷以催科為要目，外吏便紛紛以教化為輕而以錢糧為重，而“催科所衍生的浮收演為常態(tài)，又使取自民間的錢糧和運入國庫的正供在州縣的手里老是對不攏，其間被蝕掉的那一部分遂成為長久議論的話題”。由私征而匯集的財富似應造就一個富裕的官僚群體，然而作者深入分析說，私征所得并不歸州縣牧令私有，在官官之間的重重應酬和制約中，它們久已被當作官場的公產，并以種種名目由下而上地一次次再分配，由此形成的是一種俸祿之外的供給關系。當這一類支出漫過了浮收所得，外吏們又取之庫帑。于是，普遍的私征浮收與普遍的積逋虧空相映成趣，形成了那個時代奇特的官場景觀。而當虧空成為一種普遍現象后，就會有人在這個題目下作花樣，黠者未嘗不能脫身而走，但也有為朝廷的追查而致門戶蕭條者。因此在清代中國，地方官的清濁貪廉大半模糊漫漶，不易辨析。他們疲玩委靡成習，大多不思政績，而“具思全軀保室家，不復有所作為”。

楊國強進一步指出，嘉慶以降，與名器相對的財富實際上在功名社會之外，尤以淮揚鹽商和包攬對外貿易的行商為甚。他們代表了奢汰和侈豪，并通過資助學子會試和官吏赴任以圖日后巨利，成為功名社會的債主。功名社會中人守護名器之心長存，大半不愿因財富淹掉官界與商儈之間的貴賤之界，而富者卻因斥資、捐資而終得以富致貴：顯然，在“天下之勢偏重于商”面前，功名社會之尊有時而窮。

文化與文化權力

文體的興衰，也許往往反映著一個時代的某種文化走向與藝術傳統的重行聚合。郭英德最近在《傳奇戲曲的興起與文化權力的下移》(《中國社會科學》一九九七年第二期)一文中，討論了傳奇戲曲與明代成化至萬歷年間文人自我意識狀況之間的關系。

作者認為，封建國家中的文人士大夫始終有著雙重社會角色，即平民化的貴族和貴族化的平民，他們中心焦慮的問題一直是：平民出身的文人怎樣躋身于貴族行列？如果獲得了貴族資格，他怎樣去做平民代言人？在貴族／文人／平民三足鼎立的封建文化結構中，文人無疑是其中最不穩(wěn)定的因素。而從成化、弘治年間開始，明代文化格局發(fā)生了劃時代的轉型，文人從依附貴族轉向傾慕平民，更確切地說，是從附貴族之驥尾轉向借平民以自重。文人自我意識與主體精神的高漲，促成了不可抑止的文化權力下移趨勢，文人逐漸取代貴族成為社會文化模式的主角。這種文化權力的下移現象，全方位地表現在政治、經濟、意識形態(tài)諸方面，而與傳統戲曲的興起關系最為密切的是學術文化、文壇風氣和社會風習的權力下移。

然而為什么文人們選中了傳奇戲曲而不是別的藝術樣式來滿足文化權力下移的時代需求、這種選擇又造就了一種怎樣的文體呢？郭英德分別從傳奇戲曲的藝術體制、敘事特征和主題模式三個方面進行了剖析。他的結論是，更近人情的南曲戲文因其極大的可塑性和旺盛的生命力，引來文人士大夫紛紛操刀，加之以脫胎換骨的整形改造，促使戲文徹底文人化；戲文的“對話”與“敘事”性質是對于詩文的“獨白”威權的反抗，它適應了文人士大夫由貴族轉向平民的表達要求，而敘事興趣的增長造就了“傳奇”的藝術風范；他們確立了傳奇戲曲以情理沖突始、以情理融合為歸依的基本主題，這既是對于現實問題的有力回應，同時也反映著中國古代文人階層根深蒂固的依附性和封建文化傳統的強大向心力，以情理融合作為精神追求的最高境界，理性權威的至上地位依然得到了最終維護，這正是封建文化傳統中難以擊破的堅硬的意識形態(tài)內核。

怎樣寫中國文學史

“文學史”的觀念及其著述體裁，對于二十世紀初的中國學者來說還是西方的舶來品，因此如何使用這一拿來的概念去闡釋具有自身的特殊的文類構成的中國文學，如何處理中國傳統學術與西方“文學史”的敘述模式的沖突，便成為本世紀初中國文學史寫作者所面臨的難題。戴燕的《怎樣寫中國文學史》一文(《文學遺產》一九九七年第一期)就是對世紀之初的這一文學史學問題的回顧與梳理。

戴燕認為，西方文學史的敘述語言的核心是一系列概念和術語，這與中國人談論自己的文學時所使用的方式和語言明顯不同，兩者所指稱的文學實質也不完全重合。做中國文學史的早期學者已經感到了中西雙方文學分類上的分歧，意識到中國文學史并不能完全取西洋文學史的套式來演繹“身世”，敘述“譜系”。在當時作為教材發(fā)行而頗具影響的王夢增、張之純、謝無量、顧實、葛遵禮等人的中國文學史著作中，便多多少少有一些兼容并蓄，以擺平西方文學史模式和中國傳統學術沖突的意圖。當然問題的另一面則是，豐富的傳統學養(yǎng)有時也阻礙了他們對于西方學術資源的吸收，忽視了“文學史”自身的某種普遍適用性。

早期寫作中國文學史的中國學者除了通過西洋的翟理士和東洋的漢學家來學習文學史的敘述語言和對于中國文學史的描寫方法，他們還“返身到中國古人的詩文理論中去，尋找可與文學史溝通的地方，通過由傳統印證的手段，來認知和接受西方化的中國文學史圖景”，并“在傳統文獻傳統學術中，找到了一部分可以用來詮釋新觀念、納入新模式的內容，而這一部分內容也恰好為新的文學觀眾乃至文學史的西方模式提供了存在的合理性依據”。因此，他們在對于如何表述中國文學史深感困惑的同時，也都形成了如下意識：中國文學史所描述的必須也是詩的、文的、小說和戲曲的文學史；不能再延續(xù)“體辨源流”的舊思路，而必須代之以文學的整體觀；必須以時代先后決定文學史的描述次序，以體現文學的歷史變遷，突出各時代文學發(fā)展的主要特征。

雖然早期的中國文學史研究“顯得既缺乏明確的觀念指導，又缺乏必要的邏輯歸納，龐雜而混亂”，戴燕卻強調指出，正是“在意識未明、邊界模糊的情況下，有關中國文學史的描述，才能保持它豐富自然的生機，而對描述語言的選擇，也才能有其靈活多變的余地”；今天中國文學史的研究已經完成了由傳統向現代的轉化，走上了一條坦直的發(fā)展途程，而紛亂卻又生機勃勃的最初二三十年，正提醒人們：“就在踏上這條道路的那個時刻，確實也存在過為此而犧牲了的可能。”

二十世紀中國：學術與社會

九十年代以來，以學科建設為依托，以學術史和學術規(guī)范的建設為目標，形成了當代知識和知識者“主體重建”的自覺追求。但矛盾的是：一方面，學科、學術制度及其相對獨立的價值規(guī)范，為知識者拉開一定距離對社會進行的反思提供了條件和可能，但是另一方面，學術制度、學科分化乃至“社會科學”本身，乃是現代社會合理化進程的結果，在這個合理化的進程中，知識者是談不上完全主動或被動的。因此，如何在學術與社會之間重建一種反思性的、具體的和批判的關系，是當前學術研究面臨的迫切問題。

來自中國社會科學院、北京大學、清華大學等不同學科的學者最近就“二十世紀中國：學術與社會”的專題，并圍繞學術史的寫作方法展開了討論。學者們強調，今天不應是在一般意義上談論學術史，而應把社會科學的各個學科本身作為研究對象，力圖摸索一種方法，即：以中國現代學術(科)制度的建立為中介，通過對它的形成與沿革的歷史描述，進而指出：現代知識系譜的建立，現代學術(科)體制的形成，一方面為現代社會制度的重建提供了前提，另一方面，它又是在這種社會制度中形成的，并且成為它的一部分。

這種針對學科本身歷史的研究是知識考古學的，它不是指出一個永恒的“學術規(guī)范”，并且使人們去適應它，而是考察中國的現代知識是如何產生、建立和制度化的整個歷史過程，

“學術與社會”的主題辭意味著：一方面是描述該學科的歷史，另一方面則是反思建構它的動力。

從大的方面說，中國現代知識系譜的形成，尤其是中國社會科學，是在現代化的全球化的過程中建立起來的；其中“翻譯”的過程既表現了中國對“世界”、“西方”的想象，也表現了“西方”對中國的想象，同時現代知識又與中國傳統知識系譜之間存在著上下文的關系，并且表現為從中國“本土”出發(fā)重建中國現代社會制度的過程。

這次討論是應山東出版總社之邀而舉行的，題為“二十世紀中國：學術與社會”的專題討論，同時是為一項國家“九五規(guī)劃”的研究項目提供準備的論證。該項目將于一九九九年由山東人民出版社分《經濟卷》、《法律卷》、《社會卷》、《哲學卷》、《政治卷》、《藝術卷》、《文學卷》、《歷史卷》出版。學者們認為，從各學科固有的問題出發(fā)，但不追求過分的專業(yè)化，也不是作學術史的概覽性描述，而是把社會科學本身作為研究對象，體現了一種方法上的變革。而其目的是發(fā)掘、提出被體制化了的知識遮蔽的問題，展示“中國的現代”的歷史性和復雜性，從而力圖對中國乃至世界的“現代觀”加以豐富。

傳統與現代性

李歐梵在最近提交給亞洲文學會議的發(fā)言報告中探討了傳統與現代性的關系。(The Persistence ofClassical Tradition in Asian Lit-erature：The CLasscialTraitionConfronts Modernity，Washington，1997)

李歐梵指出，傳統不可能死亡，它以各種形式生存在現代文學中；而反傳統主義和傳統／現代的二元對立則是一種意識形態(tài)的建構，經常用于民族國家的建立和革命的敘事。

傳統從來也不是單一化的，它總是包含著精英的和大眾的形式，其內容與價值也并非不變的，今天依然在亞洲社會中起作用的“儒教”已與百年前的儒教不同，這意味著現代性改變了一切，但卻并不意味著傳統已經死亡了。

當亞洲國家遭逢“現代性”之時，并不意味著亞洲的文學會全盤追隨西方的模式。相反，“現代的形式”總是發(fā)生轉化。李歐梵從現代文學和香港的電影進行舉例分析，揭示了現代或“后現代”在本土的語境顯示出的轉化。

當魯迅采用本土的、白話的方式對傳統進行攻擊時，他表現出的“表述的困窘”是一種獨特的現代形式。魯迅不僅對民間的形式表達了關注，而且也通過古典的詩詞表達其內心痛苦，他的現代散文詩從佛學中汲取了深刻的靈感。

香港電影，盡管同樣具有商業(yè)目的，但卻與好萊塢不同，許多影片以本土大眾文化中熟知的歷史人物為主角，卻表現了當代香港社會的處境。即使打入西方市場的“功夫片”和在美國居住工作的導演，其作品也表現出歷史感和獨特的價值內在性。

對于生活在亞洲地區(qū)的作家和人民而言，歷史，正如傳統一樣并未走向“終結”，它打入記憶并且成為藝術創(chuàng)作之源，就此而言，“歷史已經終結”的論點是過分簡單化的。

制度選擇·市民社會·文化凝聚

一九九二年以《歷史的終結和最后一個人》轟動一時的弗朗西斯·福山最近出版了他的第二本書《信任》，王列在《文化差異是導致社會和經濟差異的決定因素》一文(載《戰(zhàn)略與管理》一九九七年第二期)中對福山新著進行了評介。

根據他的“歷史終結論”，福山認為隨著二十一世紀的臨近，人類社會的政治和經濟制度在全球范圍內都出現了顯著的趨同，事實上所有的發(fā)達國家都采取或試圖采取自由民主的政治制度，一大批國家向市場轉向，并加入了全球資本主義勞動分工。而制度在“歷史終結”時的趨同無疑使人們普遍認識到，在后工業(yè)社會里，任何社會改進都無法再通過雄心勃勃的社會工程來實現了，人類無法靠大規(guī)模的政府項目建立一個“偉大社會”，“制度選擇”已不再是解決問題的手段了。

于是，在后冷戰(zhàn)時期，人們解決問題的方式是“市民社會”。福山認為，自由的政治經濟制度在形式上可能相同，但這一制度能否應付挑戰(zhàn)取決于它是否擁有一個健康和活躍的市民社會；所謂市民社會就是指各種社會中間組織，而無論是家庭結構還是社會組織，其強大和穩(wěn)定都不是由政府通過立法來建立的，它取決于人們的習俗和道德觀眾，而這些東西則取決于“文化”。

具有諷刺意味的是，西方學者本以為，隨著民主和市場制度被世界接受，在他們看來滲透于其中的西方文化價值觀念也會被普遍接受，但卻事與愿違，一些非西方國家在采納民主和市場制度的同時，卻拒絕接受西方的價值觀，東亞模式的文化意義的凸顯就說明了這一點。

福山于是進一步宣稱文化的優(yōu)越性必將帶來經濟的優(yōu)越性，而文化的核心在他看來就是“信任”，這也就是他該書的主題，——從長遠的角度看，信任最終會帶來收益，所有在經濟上成功的社會都是相互信任的社會。此外，信任還有助于形成大型企業(yè)組織，而這種大型組織在當今世界經濟競爭中具有至關重要的作用。

根據這種優(yōu)等文化論，福山認為，人類進行交往具有兩種主要途徑，一種是血緣家族，一種是非血緣的共同體。如法國、中國、韓國屬于血緣家族型，家族和國家都很強大，而中間市民社會卻極不發(fā)達，福山認為，這些國家屬于“低信任度國家”，而在日本和德國這樣的國家，市民社會活躍，人們對集團的忠誠超出了對家庭的忠誠，便于合作和建立大型企業(yè)。福山還認為，美國文化傳統與日本極近似，其社會都是由順從主義(conformist)組成，過去那種將美國傳統視為個人主義的說法不過是一種想象。

福山的觀點在美國首先引起激烈反彈，著名保守主義政治思想家賽繆爾·亨廷頓對福山的觀點進行了全面的批評，亨廷頓曾主張現代化具有社會主義、法西斯主義和市場資本主義的不同歷史選擇，并以“文明沖突論”引起爭議。而且，人們普遍認為，也許沒有什么比把美國和日本視為同一類文化的產物更離奇的了。

王列指出，福山的新著一如既往地沒有作出細致的學術分析，但不管怎么說，福山還是具有一種使問題“中心化”的本事，從制度的趨同論，到以市民社會為中介的文化優(yōu)越論，福山的論點同樣表達了冷戰(zhàn)后的殖民主義的“主動出擊”。

超越二元對立的世界格局

羅納德·英格爾哈特在《變化中的價值觀：經濟發(fā)展與政治變遷》(載《國際社會科學雜志》第十三期)一文中認為，僅從現代化理論角度來衡量，冷戰(zhàn)前世界上的“兩大陣營”并沒有根本性的區(qū)別。

現代化理論一直分為兩派。一是馬克思主義學派，認為經濟、政治和文化是緊密相關的，一個社會的經濟發(fā)展決定其文化特征；另一派是韋伯學派，認為文化決定著經濟和政治生活。但它們在一個關鍵點上是一致的，這就是社會經濟變化是按照前后一貫、協調一致，因而也是可以預言的模式進行的。

韋伯對現代化歷史進程的界定有兩個方面：科學世界觀的興起與世俗化；“理性”組織的興起與科層化。這兩點與社會主義者并無根本矛盾，二者都認為社會進化的方向是個人越來越從屬于利維坦式的具有超級權力的國家，國家將成為一個全能的慈善實體，取代上帝在世俗社會中的地位，十九和二十世紀大部分時間的主導浪潮是從社會權威向國家權威轉移，其表現是政府的全能作用勢不可當。這一點非唯社會主義陣營如此。

起初，對現代化主義的不滿主要集中和發(fā)源于西方國家科層化的種種非人道方面，西方大部分著名的后現代主義者甚至自視為馬克思主義者。但是，這種不滿最終也不可避免地轉而反對等級森嚴、同樣科層化而高度集中的蘇東社會主義世界的全能政府，因為后者更是把韋伯所說的那些現代化的指標推向了極限。

如果僅把現代化視為解決匱乏的一種方式，社會主義陣營在這方面不僅不能說是失敗的，而且可以說它在現代化指標上走得太遠了。國家社會主義失敗的原因是在以下兩點：一是無視個人自由和感情經驗，強有力的專制精英集團幾乎可以無限期地壓制它，盡管這種壓制是以其臣民越來越士氣低落并拒絕合作為代價；二是將科學、技術和理性的迷信與國家法理緊密結合，“社會主義國家甚至是有史以來在科層化、集權化和世俗化方面走得最遠者；而且他們對科學和技術迷信到如此程度，以致他們的精英階層宣稱，他們是根據科學原則來奠定權力合法化基礎的”，“根據這些標準，甚至可以說社會主義國家代表的是現代化的最高境界。”

現代化集中關注的是經濟的快速增長，在理性化和工業(yè)化首次成為可能的情況下，全世界的兩大陣營都走上了現代化的道路，盡管在財富的分配方式等方面存在重大區(qū)別，但在科層化、理性化等方面，并不存在根本區(qū)別。

對現代化的反思，(如后現代化)可以視為人類生存戰(zhàn)略的一種變遷，這就是從最大限度地推進經濟增長，轉而通過生活方式的變化而最大限度地保證生存和幸福。這種反思不是以資本主義和社會主義的哪一方為對象，而應該是超越意識形態(tài)的“一元對立”，以兩大陣營為共同的對象。

翻譯作為現代話語實踐

《中國比較文學》雜志一九九七年第一期發(fā)表對安德雷·利夫威爾的訪談文章《多元文化語境中的文學翻譯：現狀與前瞻》。

文章指出，翻譯和翻譯方法可以反映出不同文化朝另一文化發(fā)展的不同方式，這是翻譯研究中最重要的方面。后殖民主義理論認為，翻譯的方法都明顯是針對某種特定的社會歷史背景而發(fā)展起來的，如十九世紀中國的翻譯家不得不將文章譯成古漢語并采用古雅文風，因為若不如此，文章便會無人問津。

對翻譯的研究是文化研究的一部分，比如研究尤色比斯·赫爾尼姆斯(圣·杰羅姆)的《圣經》譯本，是為了揭示和了解在“西方世界”的形成中這譯本曾經起過什么樣的作用，以及在西方世界的世界觀、文化觀和翻譯觀形成的過程中它曾經起過什么樣的作用。

民族語言學和古典語言學都把原文作品看作具有至高無尚的重要性——這同樣可以解釋為什么民族語言學者如此致力于研究古語言；而既然閱讀原文應看成是最嚴肅的事情，在比較文學研究中也就同樣查禁譯作，這種作法更進一步地將譯作研究在比較文學中的地位貶低到了荒謬甚至虛無的地步。這種狀況被后結構主義語言理論從多種角度進行了批判。后現代主義，尤其是解構主義使翻譯這一現象受到了應有的注意，德里達把翻譯看作比喻，翻譯允許譯者超出所譯文本已固定的語言，然后進入語言的“能”內，這與后現代主義所說的語言的非凝固、非固定不變的力量的觀點有關。對翻譯的研究，給后結構主義語言理論提供了廣闊的實踐場所，同時，也給這種理論提供了分析現代性理論如何被“全球化”的廣闊視野。

后現代理論與中國法學和法制

針對“后現代法學”可能阻礙中國法制現代化的觀點，朱蘇力在《后現代思潮與中國法學和法制》(載《法學》一九九七年第三期)一文中提出了不同見解。

朱蘇力認為，根據古代、近代和現代的習慣用法，將“后現代”理解為“現代”之后的一個時代，本身就是對后現代立場的一種誤解。這種誤解只有在了解了后現代學者對“時代化”的分析批評之后才能消解。在后現代學者看來，“時代化”是一種自笛卡爾以來的現代主義的產物。現代被用來指從歷史上的某一時期或某一點至目前的一個時期，是作為“場所維護者”而起作用的。歷史“時代化”的一個根本的理論預設是：一個時代是一個自我包含的統一體，或是一個保持了一貫性的整體。根據現代主義的觀點，今天的西方被視為十七、十八世紀啟蒙思想、理性或資本主義的展開，今天的所有原則和思想都在這一時代起點的基因中就存在了，此后只有量的變化，沒有質的變化，只有變形而沒有變異，有變化而沒有斷裂，因此一切變化都是一個范式的重復。

而在后現代思想家看來，這種觀點并非自明的，而是現代主義者的預設，并在實踐中壓制了生活世界的豐富性和變異。現代主義輕易抹殺了實際生活世界的非齊一，將這種狀態(tài)解釋為人們啟蒙程度的不同，進化程度不同，表面上似乎認可多元，實際隱含了單一的框架和對自己思維方式的過分自信。而后現代學者認為這種不齊一的狀態(tài)就是生活世界的本來狀態(tài)。其實觀察一下我們自己和周圍，就會發(fā)現，盡管在時間和地域上，所有這些人似乎是處于同一“時代”，但理解、處理問題的方式和思路完全不同，難以完全溝通。因此，所謂世界并不僅僅是一個物理場所，而是有人參與的主觀創(chuàng)造。人們看的似乎是一個東西，但看到的卻又不是一個東西，因為他們所理解的意義很不相同，甚至完全不同。

如果假定歷史真是“時代化”的、單線進化的、時代不能跨越，那么西方又是如何在十七、十八世紀之后一下子“超過”了其他地區(qū)的文明？也許現代主義者會提出西方社會的發(fā)展模式才是歷史發(fā)展的正宗和典型(如“中國文明早熟”論)，其它文明都是“正宗”的變形，可是，建立這樣一個宏大理論和中心話語又隱含了多少暴力、恐怖和征服，希特勒不就是這樣一種理論的產物嗎？

朱蘇力還認為，并不存在是否要引進后現代思潮的問題。后現代現象和思想一直都在我們的社會生活中存在著，并且或多或少地曾為我們體悟，盡管我們有時曾試圖用理性主義來壓制它，排斥它，將之歸于非理性、反理性，但我們無法將之從我們的生活經驗中排除掉。

朱蘇力同時建議將法學與法制作出區(qū)分，重新肯定法學的學術研究具有不完全依賴于法律實踐的獨立價值。從哈貝馬斯和庫恩的理論看，學術研究的價值在于它的交流(包括思維的訓練)這種形式，而不在于它交流的信息本身。在這個意義上，在法學研究中引入后現代的一些理論和視點，對于開闊我們的視野和實踐，應該是有益的。