中華文明理想起源的理代解析

陳泳超

中華民族文明的開端，通行的觀點是始于黃帝到堯舜的五帝時期。相對而言，堯舜之前還存有強烈的神話意味，而堯舜時代，則被描畫成一個人倫和順、政治清明的黃金時代，因而也被認為是以制度完備為標志的中華文明社會的起點。崔述《唐虞考信錄》就說：“然則堯舜者，道統之祖，治法之祖，而亦即文章之祖也。”這種描畫集中體現于《尚書·堯典》與《史記·五帝本紀》之中。但這未必是上古文明的真相，它很大程度上可視為由晚周秦漢間文人努力拼湊、編造的成果，這一點經過以《古史辨》派為首的學者們的傾力探索，至今已為人共知。不過，這并無損于堯舜傳說的研究價值，因為學術研究并不認為研究對象必須具有現實的真實性，就堯舜傳說而言，也顯然不必將還原上古史作為唯一目的，甚至能否還原，本身還是一個需要證明的假設。簡單地說，堯舜傳說之所以、又如何被推上如此崇高的地位，就足以構成一個饒有意趣的學術問題，更何況在堯舜傳說的總體之中，有意趣的話題還遠不止這一個呢?

堯舜傳說由于發展并成熟于先秦兩漢時期，所以其演變過程中充滿著異說與詰難，它的幾乎每一項傳說單元都或明或晦地閃爍著某種學說背景，理念色彩是它長期拂拭不去的特征。因此，從某種意義上講，對堯舜傳說的研究，是與其傳說本身共生并進的。但這主要落實于辨偽層面，況且多數的傳說辨偽者同時又是傳說造偽者或造偽者的信徒，因而這種研究很少具有學術品格。唐宋以后，像蘇轍《古史》、李鍇《尚史》之類上古史著作甚多，它們通常在傳說各單元的諸家異說種選取一二作定本，對其余諸說再加駁斥，只是很少再另添新說，他們更多是以傳說的仲裁者而非傳播的姿態出現，為堯舜傳說做了許多疏浚工作，但也僅此而已。便是晚清辨別古史的卓爾大家崔述，雖力斥古來儒者多蔽于成見，但其辨偽名著《唐虞考信錄》的考信標準仍是“六經”，所謂“圣人之道，在《六經》而已矣”，這一態度與太史公所謂“考信于六藝”正同，這又何嘗不是橫亙于胸的一宗絕大成見呢?

堯舜傳說真正進入現代學術視界，還得從20世紀初期前后的疑古思潮開始，而壯觀于以《古史辨》為核心的大批古史論著之中。它們大多以現代文化思潮為背景，對古史傳說進行了刨根問底的探討，其最大貢獻在于沖破了包括神圣經學在內的一切傳統藩籬，將堯舜傳說從上古史實中解脫出來，一定程度上恢復了它的神話傳說面目。其中，顧頡剛功績尤著，他的《五德終始說下的政治與歷史》等著作以及“層累地造成的古史觀”等論點，在攘臂打破二千多年來因循自閉的古史觀念的同時，也為上古史及神話傳說的研究，開辟了一片新的學術原野。不過因破舊開新時期頭緒繁多，他常常在意識到某個學術課題的廣闊前景之后，很快又奮身于另外的更新更大的題目上去了。他在《古史辨》第一冊《自序》中說：“我很想俟孟姜女故事考明之后，再著手考舜的故事。這一件故事是戰國時的最大的故事(戰國以前以禹的故事為最大，可惜材料太少，無從詳考)，許多古史上的故事都以它為中心而聯結起來了。”并認為：“這件故事如果能研究明白，一方面必可對于故事的性質更得許多了解，一方面也可以對于偽古史作一個大體的整理。”但他終于只作了一篇《虞初小說回目考釋》，對堯舜傳說各單元的材料稍作羅列，就再無暇深究了。

后來學者對堯舜傳說也時有涉足，大多仍從上古史角度切入，但目的與方法有所變化。最主要的是參照現代流行的古代社會分期法，將堯舜傳說作為新石器晚期的代表，輔以相應的考古發現，從而研究中國上古史，比如將堯舜禪讓對比于軍事部落聯盟制度等等。另外，一批神話傳說研究者對堯舜傳說也有相當的關注，除了神話資料搜集專家們對堯舜資料的搜集不遺余力外，更多的研究是以解釋、破譯為主，比如將舜象故事比附于東夷服象之史實，歷試諸難乃成年禮之展現等等。當然，本文這樣將上古史與神話傳說分類述之，僅僅是一種敘述便利的權宜之計，事實上這兩種研究時有滲透。

應該說，對于堯舜傳說已有的各項研究，都各有價值。但迄今未有將堯舜傳說總體作為單獨研究對象的。顧頡剛在《虞初小說回目考釋》中說：“舜的故事，是我國古代最大的一件故事，從東周、秦、漢直到晉、唐，不知有多少萬人在講說和傳播，也不知經過多少次的發展和變化，才成為一個廣大的體系；其中時地的參差，毀譽的雜異，人情的變化，區域的廣遠，都令人目眩心亂，捉摸不定。”去掉其中一些略帶夸張的感情化語辭，再增入與舜密不可分的堯的事跡，堯舜傳說的研究價值，當是不言自明的了。

胡適在1924年2月《讀書雜志》18期上發表了一篇題為《古史討論的讀后感》的文章，文中對顧頡剛的古史研究方法有如下總結：

(1)把每一件史事的種種傳說，依先后出現的次序，排列起來。

(2)研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說。

(3)研究這件史事的漸漸演進：由簡單變為復雜，由陋野變為雅馴，由地方的(局部的)變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。

(4)遇可能時，解釋每一次演變的原因。

一般地說，這樣的方法是比較合理的，本書的研究思路也大致循此。不過，對于這一方法，有些情況必須交代清楚。首先，上述(1)、(2)點的一個十分明顯的傾向即是對材料時間性的嚴重依賴。客觀地說，本書對于有關堯舜材料的鉤沉剔隱，雖工程浩繁，倒并無太大障礙，但判斷材料的先后關系則頗費斟酌。要想將先秦兩漢典籍之先后關系一一弄明白，目前顯然只是良好的空想，所以本書對材料的時間判斷，除個別地方有所考辨外，大多采通行之說，特別像《左傳》、《國語》等，仍相信它們是大致可信的春秋史料，與疑古派將古文經多歸于劉歆偽托不同。類似的情況書中隨文出現，此不一一。其次，按上述第(3)點，若籠統地說“研究這件事的漸漸演進”，原無問題，但胡適接下來列舉了一些演進的具體過程：“由簡單變為復雜，由陋野變為雅馴，由地方的(局部的)變為全國的，由神變為人，由神話變為史實，由寓言變為事實”云云，若把這些過程只當作隨意列舉看，也可成立，但胡適這里的表述恐怕不是隨意列舉，看其全用“由……變為……”的句式，而且都是單向的，這分明是在為傳說演變總結規律。事實上，這樣的規律是難以成立的，傳說演變只有這樣一個走向，不能逆向運作?不能雙向互動?比如“由神變成人”、“由神話變為史實”，難道就不可能“由人變成神”、“由史實變為神話”?試看讖緯中的堯舜乃至孔子，不是比先秦記載中的堯舜、孔子更具神異性嗎?在為顧頡剛的古史研究作了以上總結之后，胡適當時很自豪地說：“其實古史上的故事沒有一件不曾經過這樣的演進，也沒有一件不可用這個歷史演進的(evolutionary)方法去研究。“evolutionary”的詞意含有進化的意思，生物學上的進化論即“the Theory of Evolution”，“演進”只是客觀發展，“進化”則為由低級向高級的發展。胡適、顧頡剛所處的時代，進化論正當風靡，且已遠遠超過了生物界，成為解釋人類社會發展普遍規律的一種有力武器。胡適這里雖用的是“演進”，但其總結的規律，卻難以脫去“進化論”的色彩，這正是其理論隱藏的背景與缺陷所在。顧頡剛的古史研究，其成功與缺陷，也與此有關。有鑒于此，本書將對此傾向保持高度的警惕，甚至對于所謂規律的總結，也始終持有一種“如履薄冰”式的心態。

從研究視域上看，本研究也有純歷史的研究，如第一章，也有破譯神話傳說的嘗試，如第五章，但是根本上無意于重塑上古史，同時認為破譯神話傳說只能是某項材料積聚至一定時機后的自然流露，大多數話題是無須或無可破譯的。因此，本研究乃從文獻記載開始，對更古的“真相”，沒有特別的興趣，而研究的下限延伸至今，這顯然不當歸入上古史或神話研究的行列，所以本書以“傳說”為一以貫之的主導概念指稱堯舜事跡。行文中有時也用“故事”一詞，按照現今通行的民間文學理論術語，“傳說”與“故事”理應有別，前者多指有一個核心人事的相關敘述，而這一核心又具有一定的真實性；后者則泛指一切虛構敘述。但是這兩個概念其實有很寬廣的交叉地帶，因此本文使用的“故事”概念，是取其更寬泛的意義，或按其字意釋為“過去的事”，也無不可。總之，筆者對概念術語一向持有隨文設立的靈活態度，不愿因為遷就而左右支絀，只要不過于違背公認規范，大概也是可行的吧。同時，正是由于本書始終以傳說來看待堯舜事跡，因此，盡管本研究從選題開始一直比較多地受到《古史辨》學派的影響，并從個人學術感情上說對顧頡剛等先輩也深表敬意，但筆者并無意于私淑前賢、入其門墻、承其余緒。顧頡剛先生在1925年《答李玄伯先生》一文中說，他個人研究古史愿意擔任兩項工作：“(一)用故事的眼光解釋古史的構成的原因，(二)把古今的神話與傳說為系統的敘述。”雖然顧頡剛先生在第(二)點上也做出了相當的成就，比如關于孟姜女故事的研究，但他將畢生精力更多地是傾注在第(一)點上了。而本書的重心恰與之相反。正基于此，在當前比較熱烈的關于“走出疑古時代”的討論面前，本研究在傳說層面上基本不受太大影響，筆者只是出于學術發展的興趣，在爭取吸收其相關成果的同時，可以相對超然地保持密切關注的姿態。

總體研究的必有之意當然是對傳說生成與流變的考察。鑒于堯舜傳說本身的多變與復雜，本研究以《五帝本紀》為第一時期的集成之作，對此前諸子百家所宣揚的各種堯舜傳說加以介紹，以展示堯舜傳說的生成過程與流播背景，是為第二章；又對傳說進行情節單元的分割與排比，以完成對總體面貌的顯現，是為第三章。而且，這種情節單元的分割排比，將貫穿于本書的許多章節，這也是由研究對象的特性決定的。本書慎用母題(motif)、類比之類概念，因為這些概念帶有強烈的共生性，是大面積傳說研究的有力工具，而本書則主要側重于堯舜傳說的個案研究。從歷時性上看，雖說堯舜傳說貫穿古今時有變動，但這種變動大多只是個別單元的局部行為，而總體上的變化，在古代文獻中只存在于讖緯這一時期，故有第四章。第二、三章與第四章合觀，便可領略整個古代社會主流文化中傳播的堯舜傳說的總體風貌和主流品格。此外，第五、六、七、八章則是對其中最豐滿的幾項傳說單元所作的個例研究。因為如上所言，個別單元的變動不居遠遠超出傳說之總體，只有通過個例的研究，我們對堯舜傳說總體上寬廣的涉面、變幻的個性、多樣的藝術風貌以及獨特的結構功能，才能有更真切的領會。

從以上對于研究思路的總結中不難看出，本書的研究取向偏于縱向歷時性，所依憑的材料主要是傳統文獻，這固然是筆者始終傾力之所在，但在當初的總體構想中，還有橫向研究以及口承文本與書面文本對讀的節目，具體的策略是：先將清代統一編修的各省通志中有關堯舜的傳說、遺跡等記錄鉤沉出來，再將當代國家主持的各地故事集成中的堯舜傳說也搜羅備至，兩相對照，便可畫出一幅相對翔實的堯舜傳說地理分布圖，并對兩者間的異同盡量加以解釋；然后，將當代口頭傳承的堯舜傳說也按情節單元分類，將其與文獻記載的相應情節單元作對比，從而具體分析其間異同，并可望對堯舜傳說的多樣面貌加以探究。這兩項節目的共同前提是對當今堯舜故事的口頭傳承有全面的掌握，可惜我國民間文學集成工作已歷十數年，各省、市、縣、地也出了不少資料本，但至今尚未出齊，而且沒有一家機構有完備收藏。筆者盡管勉力搜羅了百余則當今口頭傳承的堯舜故事，但于橫向分布的全面性上還差得很遠，所以終究只能以清修通志為依據，畫出一張往日的分布圖，聊備一格，是為第九章，不免讓人扼腕嘆息。況且，便是筆者掌握的主要來自各地集成本的百余則堯舜傳說，認真翻檢一下，由于搜集態度與方法的差異，其質量參差不齊，可信度頗可質疑，所以筆者終于又放棄了口承與書面全面對讀的企圖，只在個別地方進行了一些嘗試，比如第七章舜孝傳說中，就單辟一節論述當今口頭傳承形態，因為這一故事向來特別活躍，而筆者又積累了一定數量的口頭傳承，它們具有很強的共生性和承繼性。又比如第九章附錄中的《永州之野覓舜跡》，筆者企圖通過自身的實地考察，將文獻、口承諸形態在地方山川人情的具體感知中對比發明。無論怎么說，對于口承形態與書面形態的對讀，筆者傾注著特別而持久的關懷，并且深信這是應當引起學界關注的課題。

鑒于資質與勤勉兩不足稱，本書或許只能算是對于堯舜傳說總體研究的初步總結。誠愿學界碩彥不吝批判，筆者當恭處下風謹聆教誨。