范應元《老子道德經古本集注》試論

劉固盛

南宋道士范應元的《老子道德經古本集注》，其版本價值一直受到老學研究者的重視。近來 筆者在研究宋元老學以及參加整理《中華道藏》的過程中，發現范注不僅版本價值頗高，而 且在思想內容上也很有特點，關于后者，目前學術界尚罕有人涉及，故本文擬作簡要論述。

范應元的生平事跡不見史籍記載，據此集注卷前所署“前玉隆萬壽宮掌教，南岳壽寧觀長講 果山范應元集注直解”，及卷后所署“湛然堂無隱齋谷神子范應元”，仍難知究竟。但卷末 沈乙之跋為我們提供了一條線索，其跋云：“范應元無可考，褚伯秀《南華義海 纂微》所 錄諸家有范無隱者，或即此人。”查褚氏《纂微》后序云：“淳癱午歲，幸遇西蜀無隱范 先生游京，獲侍講席，幾二載。”又云：“師諱應元，字善甫，蜀之順慶人。”可知范應元 確為褚伯秀之師，淳濤焐(1248)，尚在人間。褚氏后序作于咸淳庚午(1270)，此時業已稱 “諱”，則此書乃成于庚午之前，殆無疑議。褚氏又云：“江湖宿德，稔知其人。”則知范 氏在當時頗負盛名^①。

《老子道德經古本集注》每章在匯集前人注解的基礎上，再加上范應元本人的見解，在內容 上體現了由精氣至性命，最后歸結為修心的解《老》思路，與張伯端的內丹理論頗為契合。 范氏在注“民不畏威”章云：“心者，神之所居，身者，氣之所生，神氣同出于道。今夫人 之運用，非神氣則不能矣，神氣不可須臾離也。神清則氣爽，氣濁則神昏，故常當虛靜以存 神，謙柔以養氣，循自然之理以應物。倘不能虛其心，弱其志而使情欲得以竊入傷害，則是 戲玩其所居之神，厭棄其所生之氣也。”修神即修性，修氣即修命，神氣不可須臾離，也即 性命必須“雙修”，兩者是缺一不可的。他又說：“莊子有圣人貴精養神之語，孟子有夜氣 旦氣之論，修身應物，一理而已。然則人也，徒以見性，……不復循理以修身應物，可乎? ”^②這里用了一個反問句，意謂僅僅修性是不夠的，還必須重視修命。但是，無論是修性 還是修命，最終都要落實到修心上。范氏在“含德之厚”章借引朱桃椎真人的話為注云：“ 道者，氣也。道體者，虛無也。虛無者，自然也。自然者，無為也。無為者，心不動也。內 心不動則外境不入，內外安靜則神定氣和，神定氣和則元氣自正，元氣自正則五臟流通，五 臟流通則精液上應，精液上應則不思五味，五味已絕則饑渴不生，饑渴不生則三田自盛，三 田自盛則髓堅骨實，返老還元。如此修養，則真道成矣。”從中可以看出，修心乃修道的關 鍵和本質之所在。只有做到內心虛靜，寂然不動，才能抵制住蕓蕓萬物之誘惑，從而神清氣 和，元氣自正，五臟流通，三田自盛，最終返老還元。這一觀點與張伯端的內丹心性理論是 一脈相承的。不過，張伯端雖然提到了心的終極作用，如他說，“夫欲免夫患者，莫若體夫 至道；欲體至道者，莫若明乎本心”^③，但對心的內涵尚未展開具體的分析。范應元則在 張氏理論的基礎上，以“本心”這一范疇為重點，對《老子》進行了進一步的闡述與發揮。

(一)自然之理范氏在《老子》首章注云：“常久自然之道，自然而然，萬 物得之以生而不 知”，“道者，自然之理，萬物之所由也。”這里說的是常道，即自然之道，也即自然之理 ，乃是萬物產生和存在的根源，這就開宗明義地點出了道的本體意義，并暗示了道的最大特 點是自然。范氏在此章繼續指出，道可分體用，常道為體，可道為用，但體用一源，非有二 道。而日用常行，隨事著見之可道，其中也包含著自然之理。當然，相對來說，常道處于更 重要的位置：“夫常久自然之道，有而無形，無而有精。其大無外，故大無不包；其小無內 ，故細無不入。……人物莫不由此而生，圣賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際，相 傳乎典籍之中，而其妙處事物莫能雜，言辯莫能及，故人鮮造詣于是。”由于老子之道只可 意會不可言傳，故常人難以領悟。如果真正要有所得的話，就必須緊緊抓住道的特點：自然 。例如道生萬物乃出于自然：“觀道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽， 盅氣以為和，皆自然之理也。”^④人應萬物要遵循自然：“蓋事物莫不自然，各有當行之 路，故圣人循自然之理，行而中節，不自矜伐以為美善也。”“循自然之理以應事物，莫不 有當行之路，則何以智為。”^⑤愛己是自然：“有身斯有患也，然則既有此身，則當貴之 愛之，循自然之理，以應事物不縱情欲，俾之無患可也。”^⑥修身也是自然：“吾之身， 清靜無欲則不妄作，不妄作則和氣充盈，和氣充盈則三田通暢，三田通暢則百脈調榮，百脈 調榮則遍體康健，髓堅骨實，此皆抱道自然之效也。”^⑦治國治民亦是自然：“君正則民 自順，民順則國自安，自然之理也。”“圣人之道，大而化之，故古之善為道以化民者，非 以明之，將以愚之，使淳樸不散，智詐不生也。所以愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿 鑿私意導之也。”^⑧應該說，范氏以自然之理釋《老》，乃抓住了老子思想的本質特征， 因此其注文似乎更能切近老子原意。例如《老子》“寵辱”章云：“吾所以有大患者，為吾 有身，及吾無身，吾有何患。”關于此句，許多注家認為老子有輕身、棄身或忘身之意，如 河上公注云：“使吾無身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當有何患。” ^⑨李榮曰：“虛己忘心，無身也。是非患累起在于身，身茍忘也，則死生不能累，寵辱不能 驚，何患之有。”^⑩然而，這種棄身忘身的解釋卻不能與老子此章最后的話“貴以身為天 下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”保持語意的一致。實際上，老子是主張貴身 的，他主張“以身觀身”，“長生久視”，所以范應元理解為人既有此身，當順從自然，貴 之愛之不縱情欲，庶幾得老子之真意。又如《老子》“古之善為道”章云：“古之善為道者 ，非以明民，將以愚之。”此句被許多人誤解為老子在宣揚愚民政策，范應元則釋為因其自 然，使民淳樸不散，顯得更有道理。

自然之理，有時又被范應元解釋為“天理”或“天道”。他注“不尚賢”章云：“治，理也 ，理身以理天下也。上無貴尚，則民不妄想，人欲去也，茲不亦虛其心乎?上懷道德，則民 抱質樸，天理存也，茲不亦實其腹乎?”又注“古之善為道”章云：“保守此道者，常虛其 心，不欲使人欲充塞其中也。夫惟虛，故能循自然之理，以應萬變，而依然如故也。”天理 、人欲是理學家慣用的范疇，范應元用此二者釋《老》，其內涵是有差別的，亦即范氏使用 “天理”一詞時，并未賦予它道德本體的含義，而是指“自然之理”，這種自然之理體現在 人身上，則表現為虛靜、質樸。下面的注文把這種區別顯示得更加清楚：“無不勝于人欲， 則合于天道，而莫知其窮極，此乃人欲盡凈，天道流行也。德既無極，則可以有國而為君也 。蓋昔人以心喻君，以氣喻民，以身喻國，能愛精氣，則可以有身，由是而推，能愛民物， 則可以有國，此天下國家之本在身也。”¹¹此段話中的天道、人欲，顯然與理學之 旨有別，而反映了道家的一貫作法，即把修身與治國聯系起來。在這里，去人欲也就是“能 愛精氣”，存天道則指人心在去盡人欲之后所呈現出來的虛靜狀態。人君能夠愛惜精氣，內 心虛靜，天下便自然而治。

以上是范應元關于“自然之理”的一些論述，然而，范氏解《老》的重點不在于追求老子之 原意，而是將本心的概念運用到注釋中，與自然之理結合在一起，并加以創造性的發揮。

(二)本心關于本心，范應元是這樣定義的：“所謂心，即本心也。常虛常 靜，能應萬事， 而不失其正者也。”¹²又云：“唯何善惡未發之時，方寸湛然，純乎天理，無有不 善，此乃本心也。”¹³把這兩條注文綜合起來，可知本心乃指人心虛靜至善而合乎 自然之理的本始狀態。本心有時又被范氏稱之為“初心”或“心之初”，他注“其安易持” 章云：“諦觀此心之初，虛靈微妙，安而無危，于此持之，何難之有。持，謂持守道心也。 此心之初，私欲未兆，于此謀之，豈為難事。”心之初虛靈微妙，私欲未兆，此種狀態即與 道心或本心相吻合。顯然范氏于本心之定義比張伯端所說的本心要具體得多了，他不僅借助 于偽《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”里的道心來說明本心，而且也吸收了理 學家的一些思維成果。例如二程論本心思想云：“情之未發，乃其本心。本心無過與不及， 所謂‘物皆然，心為甚。所取準則以為中者，本心而已。”¹⁴二程之本心指情之 未發狀態，以“中”為準則，與范應元之定義不同，但范氏之本心指心之初，“未發之時” ，又與二程的思考有某種聯系。再如陸九淵之學以本心為最重要之觀念，并把本心等同于理 ，而范氏亦認為“方寸湛然，純乎天理”，本心是天理的體現，表現出與陸學思維方式的一 致性。當然，其具體內容的規定則有明顯的差異，陸九淵云：“仁義者，人之本心也。” ¹⁵即本心為任何人都具有的先驗的道德理性。而范氏之本心是不具備這一內涵的，并 且，所謂本心合乎天理，此處的天理也非陸九淵之“理”，而是指“自然之理”，即心的寂 靜狀態。

范應元上述有關本心之定義，實際上已初步反映出了本心的三個特點。其一，本心虛靜。范 氏注“致虛極”章云：“吾心之初，本來虛靜，出乎自然”。“命猶令也，天所賦為命， 萬物受之而生也。常者，久也，復命則常久也。在人言之，根者，本心也。歸根者，反本心 之虛靜也。吾心之初，本來虛靜，于此可以見道之令也，即天之所賦者，故靜篤則可以復道 虛通之令而有常也。”“令”在此可理解為一種不以人的意志為轉移的安排，萬物生長，是 由道所安排和決定的，道的這種安排體現到人身上，即為虛靜之本心，也就是說，虛靜之本 心是道的性質在人身上的反映。但本心一旦與外境接觸，就會感物而動，牽于物欲，不再體 現道虛通常久的性質，故須復命歸根，返回本心之虛靜。既然虛靜乃由物欲而失，那么返回 本心之首要前提就是去欲：“人心本虛，私欲窒之，則難復其初。漸去之，又去之，以至于 無為，則仍虛矣。無為，虛也，無不為，通也，虛則通矣。心虛則道通。”¹⁶其二 ，本心至善無惡。范氏注“圣人無常心”章云：“圣人之心與百姓之心，其初均同乎虛靜， 純粹至善，未有惡也。”“蓋百姓與圣人得之于初者，未嘗不善也。”無論圣人還是百姓， 其初心無有不同，都是純粹至善的，那么，現實中的人為什么會有善惡之別呢?范氏指出： “體道之士，自然謹善，無慢與惡，蓋明本心元善也。但循天理而發，則全乎善，縱人欲而 發，則流乎惡。”意謂圣人清靜無欲，縱使心有所動，仍然能夠體道而行，自己恢復初心， 因而心總是善的。百姓則放縱自己，本心被私欲遮蔽，遠離了自然之道，因而產生妄心而流 于惡。圣人不僅要本人自全其心，還要引導天下百姓收斂妄心，使之漸化而復歸于善。其三 ，本心合乎天道。范氏指出，所謂初心或本心，就是道也即自然之理在人身上的具體呈現。 他注“絕學無憂”章云：“圣人之心，常虛常靜，無去無來，故兮外無 文飾，其若不足 ，內不離道，似無所歸也。”“圣人之心，無得無失，眾人皆以偽學為有余，而我與道合同 ，實無所得，故獨若失也。圣人之心，渾然天理，終日如愚。”圣人之心之所以能常虛常靜 、無去無來、無得無失，是因為其心與道合同，體現了自然之理。范氏進一步指出：“萬物 莫不由是而生。人為物靈，其本心真實無妄，凜不可欺，能于日用之間，循乎自然之理，而 真實無妄，則事事物物莫不各有當行之路，合乎天之道也。”萬物由道而生，人也不能例外 ，人的本心遵循自然之理以應萬物，則合乎天道的要求，正所謂，“吾之心，即天之心。” ¹⁷

(三)大道之妙，歸于自得既然人的本心反映了自然之理，與天道相合，那 么，求道即復歸 于初心，“人不可外此心而求天道于高遠。”¹⁸關于這一點，范氏在《老子》注文 中是反復加以強調的：

老子應運垂教，……首曰“道可道，非常道”，意欲使人知常久自然之道不在言辭，當反求 諸己，而自得之于吾心之初也。

道本不可以物言，然不曰有物，則無以明道；而言混成，則混然而成，乃自然也。但求之于 吾心之初，則得之矣。

無名之樸，道也，求之于吾心之初，則得之矣。豈可不知止而更欲外起妄情，自取危殆邪。 ¹⁹范氏認為，如果能夠直指此心之初，而不被有無同異所迷惑，就能夠得意忘言，升玄極妙， 此乃入道之門，立德之基，是每一個修道者應該加以充分注重和重視的。這實際上也等于告 訴道教人士，其修道主要不在于吐納導引、服藥燒煉，而在于修心。那么，個體又要怎樣才 能復歸于本心呢?除了去掉私欲以外，主要還在于“自悟”。范氏注“善行”章云：“大道 之妙，歸于自得。倘徒貴其師，而不反求于吾身之中，徒愛其資，而不使反求其中，皆外學 也。茍于中而自得真道，則師自然無愛資之心，資自然無貴師之心。若師尚有愛資之心，資 尚有貴師之心，則是未與道合通也。故善人之道，如陽和陶物，公而無私，薰然融怡，使人 自得之也。一旦洞悟，則默契玄同之真，了無貴愛之跡，此自古至今，不傳之傳也。”如果 求道者把希望全部寄托在老師的指引以及其它外部條件上，而偏離了自己內心的反省，那是 不能夠與道“合通”的，大道之妙，在于自得，在于內心的豁然洞悟。因此，縱使一些非常 有智慧的人，如果不能悟徹本心，也會與道失之交臂，留下許多遺憾。然而人心易塞而難虛 ，易動而難靜，易遷而難守，易變而難常，即使費盡心思返歸虛靜，也很容易再被外物所誘 惑。要解決這一難題，還是禪宗的修持方法比較管用：“寂寂虛通，蕩蕩無跡。譬如無病而 忘藥，達岸而舍舟矣。若夫學道之士，因言以明道，悟道則忘言。若復執著有無，豈解玄妙 。”²⁰悟道而忘言，恰如病愈而忘藥，登岸而舍舟，心與道合而為一，不知道之為 我、我之為道，如此，才深得大道之玄機，洞明本心之要妙。

從上面的論述可以看出，范應元在《老子道德經古本集注》中融理合禪，以本心解《老》， 這無疑是對老子思想的一種重大發揮和改造，但正是這種創造性的發揮，使我們不僅可以窺 見宋代老學新的時代特點，而且可以看出宋代道教哲學在義理上的深刻變化，即修丹的重點 已不是個體的生命延長和肉體飛升，而在于心靈解脫和精神超越。

注：

①、參見《老子道德經古本集注》嚴靈峰卷末跋語。

②、④、⑤、⑥、11、16、18、20、《老子道德經古本集注》卷下。

③、《悟真篇·后序》

⑦、⑧、12、13、17、19、《老子道德經古本集注》卷上。

⑨、《老子河上公章句》卷1。

⑩、《道德真經注》卷1。

14、《程氏經法》卷8，《中庸解》。

15、《象山先生全集》卷1，《與趙監》。