論老子的“道”與“德”及其“反”道德倫理觀

劉長欣

一、“孔德之容，惟道是從”

老子《道德經》的主旨就是言“道”言“德”，因此，“道”與“德”無疑是老子哲學的核 心范疇。在老子《道德經》五千多字中，“道”出現七十多次，“德”出現近四十次。

作為老子哲學的最高范疇，“道”在老子《道德經》中“身兼數職”，有多重含義、不同用 法。

首先，老子將自己預設的“道”看作是形成世界的本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮 ，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道。”(《道德經 》第2 5章，以下只注章次)“‘道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《道德經》第42章)因 此，晨陽先生指出：“ ‘道是萬物的原質，生的‘一是未分陰陽的渾沌氣，渾沌氣分裂成陰陽二氣，陰陽二氣 和生第三者，第三者產生千差萬別的萬物。”^①馮友蘭先生也指出：“陰陽是二，三在先 秦是多數的意思，二生三就是說，有了陰陽，很多東西就生出來了。”^②

其次，老子的“道”是決定世界萬物的本體。孫正聿先生指出，所謂本體，就是哲學上所尋 求的超越一切“經驗的存在”的“在者”的“超驗的存在”的“在”，“是一個絕對自在的 ，具有終極始因性的存在”^③。老子曾講“道者，萬物之奧”(第62章)，“淵 兮，似 萬物之宗；……湛兮，似若存”(第4章)。“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以 生而不辭” (第34章)。由此可見，老子的“道”首先以“本原”的身分存在，本原“道”在 生成世 界萬物之后并沒有消亡或消逝，而是“搖身一變”，很自然地發生了一次由本原到本體的角 色轉換，成為世界萬物或一切存在的根本憑借和內存依據。這正如張岱年先生所言：“道在 生成天地萬物之后依然是天地萬物的深藏的內在依據。”^④朱曉鵬先生也曾指出，“道” 概念經過老子的論述，“第一次成為哲學的最高范疇——一切存在的根本憑借和最終 依據，物之所以為物的‘所以然者。”^⑤

第三，“道”在老子哲學中也作世界萬事萬物運動變化的法則、規律使用。“道”的本初含 義就是指人們行走的道路，于是，“道”就很自然地被引申為法則、規律的意思。春秋時期 ，人們講“天道”、“地道”、“人道”都是這個意思。如果說老子用“道”來指代世界的 本原和萬物的本體是老子哲學的偉大創造的話，那么，老子用“道”來指代世界萬事萬物運 動變化的規律則顯然是老子對文化傳統的遵從和沿用。“執古之道，以御今之有，以知古始 ，是謂道紀”；“孔德之容，惟道是從”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道 之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既”；“反者，道之動；弱者， 道之用”；“上士聞道，勤而行之，中士聞道，若存若亡，下士聞道，大笑之，不笑不足以 為道”；“不窺牖，見天道”；“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來； “天之 道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足 ，人之道，則不然，損不足以奉有余”；“天道無親，常與善人”；“天之道，利而不害， 圣人之道，為而不爭”。(第14、21、25、35、40、41、47、73、77、79、81章) 以上所 舉，其“道”都是或包含法則、規律的意思^⑥。而且，老子在用“道”來表述規律時，對 規律也進行了特殊性與一般性的界定，即“人之道”、“天之道”與“道”，老子在使用這 些“道”時是有明顯區分的。具體地講，老子的“人之道”是指社會人事方面的規律；“天 之道”是指天文星象運動的規律，兼指自然規律；“道”則是指最普遍，最一般的規律，用 今天的話講，就分別是社會法則、自然法則和一般法則^⑦。從老子“人法地，地法天，天 法道，道法自然”來看，一般法則、自然法則和社會法則在層次上顯然是有高低之分的。在 老子哲學中“道”作為一般規律就是指其本原“道”在形成萬物的過程中和本體“道”在規 定萬物本質時所表現出來的宇宙運動變化的總的法則或客觀必然，它在最高層次上決定著“ 天之道”與“人之道”，“天之道”與“人之道”無非是“道”的具體體現與反映。

第四，“道”在老子哲學中還與“德”同義，就是指人們遵從客觀規律的生活準則^⑧或行 為規范。“道”作為規律，是世界萬事萬物存在、運動、變化、發展的內在根據或必然趨勢 ，具有不依任何意志為轉移的客觀性，萬事萬物只能遵從它，不能違背它，違背規律，必然 遭遇規律的懲罰。萬事萬物這種合“道”而行的品性在老子哲學中就叫“德”，所以老子指 出：“孔德之容，惟道是從。”(第21章)因此，“德”在老子哲學中的含義是相當廣泛 的。萬事萬物為什么必須具備合“道”而行的“德”呢?因為“道生之，德畜之”(第 51章)，萬事萬物由本原“道”生成之后被本體“道”所規定、受規律“道”所左右，萬事 萬 物只有具備合“道”而行的“德”性，才能生存下去，背“道”而馳，只能是死路一條。所 以“萬物莫不尊道而貴德”(第51章)。人作為萬事萬物的一類，同樣由“道”創生，被 “道”決定，受“道”左右，人要生存、發展下去，也必須合“道”而行，尊重社會規律、 自然規律和一般規律等各種各樣的客觀法則。人的這種合“道”而行之“德”，顯然屬于老 子廣義之“德”的一個重要組成部分，我們在這里不妨就稱其為狹義之“德”。王弼之后， 許多人在理解和使用“德”時往往就僅指這種狹義之“德”了，即：所謂“德”，就是指人 們合“道”而行的品性。所以，陳鼓應先生講：“形而上的‘道落實到人生的層面上，其 所顯現的特性為人類所體驗、所取法者，都可以說是‘德的活動范圍了”，即：“落實到 人生層面的而作為我們生活準則的這一層次上的‘道就是‘德(老子書上雖然仍稱為 ‘道，但其意義與‘德相同。)”^⑨正是由于“道”與“德”之間存在著這種“二而 一 ”的密切關系，所以，老子才將“道”與“德”在同義上使用，可能也正是因為老子曾將“ 道”與“德”同義使用，所以后來人們就干脆將“道”和“德”連用。形成“道德”，來專 門指人的那種合“道”而行的精神品質。

二、“反者，道之動”

老子指出：“反者，道之動”(第40章)。“反”在老子哲學中主要有兩種含義：一作“ 相反”，指事物存在的相反相成性或對立統一性，如“有無相生，難易相成，長短相形，高 下相盈，音聲相和，前后相隨。”(第2章)二作“回返”，指事物運動變化的返本歸根 性或物極必反性，如“夫物蕓蕓，各復歸其根”(第16章)。由此看來，“反者，道之動 ”完全可以作出如下兩種解釋：其一是“由于事物相反相成或對立統一的存在，才使事物產 生有規律的運動變化”，其二是“事物有規律的運動變化或事物運動變化的規律就是返本還 根或向相反方面轉化”。由此，我們不難看出，老子準確地揭示了事物存在和變化發展的基 本規律，即：事物的存在都是相反相成或對立統一的；事物的運動發展具有向其相對一面轉 化的物極必反性。

首先，事物的存在都是相反相成、對立統一的。其一，就事物內部而言，任何事物本身都存 在著性質對立的兩個方面，所有的事物都能夠一分為二：“萬物負陰而抱陽”(第42章)， “禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”(第58章)。其二，就事物之間來說，任何事物本 身都有與之相對立的方面，它們是相比較而存在的，如：有無、陰陽、動靜、難易、大小、 長短、前后、雄雌、善惡、美丑、福禍、得失等等。在《道德經》中，老子從正反兩個方面 把握事物的辯證法思想，隨處可見。

其次，事物的變化發展具有物極必反性。這正如老子所講：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”， “正復為奇，善復為妖”，“物或損之而益，或益之而損”，“后其身而身先，外其身而身 存”，“其無私”而“成其私”，“甚愛必大費，多藏必厚亡”，“大音希聲，大象無形” 。(第25、58、42、7、44、41章)事實也正是如此：嬌溺遺患，因愛成恨，欲速不達 ，樂極生悲，否極泰來，大失必大得，大得必大失，至善為惡，至惡成善，大公生私，大私 即公。但“人之迷，其日固久”，所以，“孰知其極?”(第58章)

“反者，道之動”，正是基于對事物的這種客觀規律的認識，所以，老子指出：“唯之與阿 ，相去幾何?善之與惡，相去若何?”(第20章)而“孔德之容，惟道是從”，所以，老子在自 己的道德哲學中確立了獨樹一幟的超越名利，超越善惡與當時的世俗道德迥然相反的所 謂“非道德”、“超道德”的倫理思想^１０，我們將老子的這種與眾不同的道 德哲學思想稱其為“反”道德倫理觀。“在老子看來，貴賤善惡、是非美丑種種價值判斷都 是相對形成的。人們對于價值判斷，經常隨著時代的不同而變換，隨著環境的差異而更改。 世俗價值的判斷，如風飄蕩。”^１１因此主張人們在現實的社會倫理關系中要 “善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”(第4 9章)。只有這樣，才能真正地“德善”、“德信”，徹底地達到人格修養的最高境界，這種 人 格修養的最高境界就是人生精神修養所具有的淡泊名利、不講得失、超越是非、善惡兼容、 虛懷若谷、大智若愚的“上德”、“孔德”、“玄德”品質。

三、“德者，得也”；得者，失也——德者，失也

遵從法則，合“道”而行，則“常得而無喪，利而無害，故以德為名”。王弼在注釋老子的 “德”時可謂一針見血、一語道破天機：“德者、得也。”^１２而“反者，道 之動”，有得必有失，有失才有得，故，得者，失也。“德者，得也”，得者，失也，因此 ，德者，失也。所以，在老子道德哲學中，老子特別強調“失”，將“失”看作是道德修養 的具體方法和根本途徑。老子講：“古之所以貴此道者?何不日以求得”，“為學日益， 為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”，“圣人不積，既以為人己愈有，既以 與人己愈多”，“生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”，“生而不有，為而不恃，長而不宰 ，是謂玄德”。(第62、48、81、2、51章)這正如當代一位哲人所言：“大失大得，小 失小得，不失不得，欲得先失：失去小我得大我，失去大我得無我，無我方為永恒我”。事 實也一再印證，人生無非有這樣幾種不同的境遇：一種是在“失去”中“得到”，一種是在 “得到”中“失去”，一種是在患得患失中碌碌無為地終其此生。那些為社會、為國家、為 民族、為他人孜孜奉獻、不求索取、甘灑汗血、忘我犧牲的人們終究會流芳百世，名垂千古 ，受人敬仰；而那些為一己之利而蠅營狗茍、貪得無厭、徇私舞弊、以身試法的家伙則肯定 會落得個身敗名裂，遺臭萬年的可恥、可悲下場，因為，“天網恢恢，疏而不失”。

可見，如何對待名利得失實在是人生的一個重大課題。名利是人格修養的一個“試金石”， 把名 利往人面前一擺放，人的精神境界立馬便會暴露得一覽無余。名利又是人格修養的一個“攔 路虎”，誰過不了名利這一關卡，誰在精神境界上就很難有一個層次上的升華。“天下熙熙 ，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。面對名利，一般人都很難把持自己，喜得惡失，甚 至挖空心思去爭去奪。殊不知，人生是有得必有失，有失才有得，失是得的前提，失比得有 時更為重要，人生的許多東西都是“失”來的，而不是“爭”來的，有些東西甚至是越爭越 不得，越得越失，適得其反。因此，面對名利得失，老子特別強調，人們首先要“不爭”， 其次要善于“失”。老子指出：“圣人之道，為而不爭”，“將欲奪之，必固與之，是謂微 明”。(第81、36章)有人認為老子的人生哲學消極保守，其實這是對老子的不理解和 誤解，因為老子的哲學確實具有“明道若昧、進道若退”(第41章)的“反”的性質，所 以老子的“清靜無為”、“與世不爭”實際蘊含著更為深刻的積極進取的人生哲理——“道 常無為而無不為”，“無為而無不為”，“以其不爭，故天下莫能與之爭”，“夫唯不爭 ，故天下莫能與之爭”，“夫唯不爭，故無尤”。(第37、48、66、22、8章)所以，老 子一方面重“取”重“得”，一方面又特別強調“與”和“失”；一方面強調“不爭”，一 方面又特別重視“為”，老子的“為”就是勞動、創造、付出、奉獻，就是“與”和“失” 。只要辛勤耕耘，焉無豐碩收獲?事在人“為”，何須去“爭”!

面對名利，人們實際上面對著一種極為復雜的人生“投資”選擇，有些人在這種人生“投資 ”中可能會得到較高的收益，有些人在這種人生“投資”中則可能會血本無歸，其中的關鍵 就在于人的智慧。“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其末兆；如嬰兒 之未孩：乘乘兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮，俗人昭 昭，我獨若昏 ，俗人察察，我獨悶悶。急兮若海，漂兮無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異與人 ，而貴食母。”(第2 0章)面對名利得失，人們的態度是有明顯差別的，有些人是極盡“聰明”，而實際上卻是相 當愚蠢，有些人看起來傻乎乎的，而實際上卻是真正的智慧之舉。“糊涂”在此時恰恰是一 種既高且明的境界，但一般人往往根本做它不到，所以，板橋先生留下一聲千古喟嘆：難得 糊涂!

四、“人法地，地法天，天法道，道法自然”

“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子的“反”道德倫理觀具有非常明顯的自然主 義色彩。在老子看來，“德”就是而且必須是萬事萬物合道而行的自然本性或特性，不能摻 入過多的人為因素，一旦有過多的人為因素摻入其中，“德”馬上就變質變味。因此，老子 的“德”和當時社會倫理中大量摻入人為主觀因素的所謂“仁”、“義”、“禮”、“智” 、“信”等道德內容和要求是根本不同的。所以，正是在這種意義上，老子才說：“上德不 德，是以有德，下德不失德，是以無德”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義 而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(第38章)還是在同樣的意義上，老子才講： “大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，因此，“ 絕 圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。(第18、19章)，許 多人曾經在此對老子產生這樣或那樣的曲解和誤解，并對老子進行了這樣或那樣的非議與責 難，殊不知，老子無非是主張人們在社會倫理方面要因任自然，合乎法則，摒棄妄作，反對 人為。

老子這種與眾不同的“反”道德倫理觀的提出和確立，既體現著老子對客觀規律的準確把握 和忠實尊重，又反映出老子對當時“損不足以奉有余”的違反“天之道，損有余而補不足” 的剝削制度的社會現實的嚴重不滿與猛烈抨擊。面對當時的人欲橫流，諸侯征伐，老子是多 么期待通過他的這種倫理主張來建立一個“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望， 雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”(第80章)的和平世界啊!由此可知，老子的“反 ”道德倫理體現著一位智才、一位歷史老人對人類社會的存在和發展所付諸的深刻的理性思 考、極大的人文關懷和美好的理想追求，這在人類倫理思想史上魅力獨具，價值永存。

注：

①、陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局1984年5月第1版第232頁。

②、馮友蘭《關于老子哲學的兩個問題》，《老子哲學討論集》，中華書局1959年12月第1版 第61頁。

③、參見孫正聿《哲學通論》，遼寧人民出版社1998年9月第1版第228～229頁。

④、張岱年《論老子的本體論》，《社會科學戰線》(長春)1994.1.99～100。

⑤、朱曉鵬《論老子哲學的本體論》，《廣東社會科學》(廣州)1997.5.55～61。

⑥、參見(1)陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局1984年5月第1版第13～29頁。

(2)郭瑞祥"《〈老子〉唯物論》，《復旦學報》1981.5.101～106。

(3)周德豐《老子本體論的幾個重要范疇剖析》，《南開學報》1981.5.55～62。

⑦、周德豐《老子本體論的幾個重要范疇剖析》，《南開學報》1981.5.55～62。

⑧、⑨、陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局1984年5月第1版第12頁。

⑩、張松如、邵漢明《道家哲學智慧》，吉林人民出版社1997年3月第1版。

11、陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局1984年5月第1版第146～147頁。

12、王弼：老子《道德經》第38章注。