真的陳寅恪

張芙鳴

關于陳寅恪，在我面前有兩本書：一是陸鍵東先生的《陳寅恪的最后二十年》(以下簡稱《二十年》)，一是蔣天樞先生撰寫的《陳寅恪先生編年事輯》(以下簡稱《事輯》)。學界普遍以為，二十世紀九十年代的“陳寅恪熱”是從《二十年》開始的。一位當代文學教授讀過《二十年》后，心潮跌宕，說到：“《陳寅恪的最后二十年》是一部字字有來歷的嚴謹翔實的評傳，讀來讓人心情沉重，不能不思索知識分子的悲劇命運。”又說：“這一類知識分子只能在社會生活中作‘賓語，自己不能掌握自己的命運。‘尊重知識、愛護人才的口號對這類知識分子具有特別重要的意義，如果不給他們以‘尊重和‘愛護，他們就一籌莫展、寸步難行。”^〔1〕像這位教授一樣，許多人是通過《二十年》來認識和了解陳寅恪并從中意識到知識分子的沉重命運的。如果作者的目的是憑著一個文人的良知和同情心，激起世人了解陳寅恪的熱情，強調其命運對當代知識分子的影響力，那么，那位教授澎湃的心聲和本書高達八萬零五百冊的印數已經肯定了作者的努力，并給了他一個驚喜作為報答。與陸著“洛陽紙貴”的熱鬧場景相比，陳門后學蔣天樞先生的《事輯》倒顯得門前冷落了，在這場轟轟烈烈的“陳寅恪熱”中極少被提到，這是個令人遺憾的現象。它一方面說明人物傳記與年譜在當今文化氛圍中的不同境遇，另一方面也促使我們思考：像陳寅恪這樣獨具神韻的大學者，選擇什么方式敘述其一生才能恰當地揭示其在歷史中的位置，準確地找到其立足之“點”?

中國的傳記作者善于通過氣勢磅礴的“論世”來“知人”。但每個人在歷史流程中的坐標是不同的，并非所有人的命運都能與偉大的歷史事件聯在一起。陳寅恪在其自撰年譜《寒柳堂記夢未定稿·弁言》中有曰：“寅恪以家世之故，稍稍得數十年間興廢盛衰之關鍵。今日述之，可謂家史而兼信史歟?”若后人得以覽閱年譜全貌，想必能從中讀到一部家史重于國史的撰述。對陳寅恪來說，他首先是以舊學深厚的家世、以常人難以企及的博學卓識，和治史之專之精令學界欽仰贊嘆，然后才是以其“獨立之精神、自由之思想”于時事遭際時令人敬佩。換言之，他對中國文化的貢獻，首先是一個學者對學術界的貢獻，然后才是一個知識分子對整個社會的貢獻。陳寅恪的生命自始至終與學術相融，其“不談政治”以及生死力爭“獨立精神和自由意志”的韌力，都是實現學術價值的保證。這不同于胡適、梁啟超等人，雖同為曠世學人，后兩者是既“問學”又“問政”。寫胡適，繞不開新文化運動，盡管他極不情愿將他的文學革命與這場政治運動相提并論，但也不得不承認，正是李大釗、陳獨秀的政治化倡導和“五四”這一政治事件，使其學術思想得以深入民間。胡適每居一地，不僅喜聞當地政治社會新聞，更善于投身參與，研究利害是非；同樣，寫梁啟超，也繞不開“復辟帝制”、“二十一條”、“巴黎和會”這些政治事件，沒有它們，也就無法顯示梁公審時度勢、機敏善變的應對本領。而這位“至死仍于政治方面有泛運動之興趣”的人物，晚年的學者生涯，其實是中年的政治生涯的直接繼續^〔2〕。胡、梁兩位學者的一生，都對政治有著“不感興趣的興趣”。其著書立說，不僅是學術史上的財富，也同時是政治史上無法省略的一筆。而陳寅恪是無法容忍學術具有這種斡旋本領的。學術于他，純粹得近乎一種法律，幾近冷漠，不識人之常情。這使我想起不平凡的“9·11”事件。事件爆發后，美國幾乎所有的大學都停課，以示對死難者的哀悼。但哥倫比亞大學的校長卻說：哥大是世界一流的學府，無論發生什么事，我們一天也不能停課。這種“惟學術”的精神，從來不是一種抽象的表述，它像政治上的某種主義最終必然訴諸實踐一樣，也會體現在授業、治學的細枝末節。一個不甘被環境所染、不屈從時世的人，環境和時世本身對他來說也沒什么意義。任憑風云變幻，我自巋然不動。正如冼玉清所說：“不論哪一個政府我也沒關系，只要能夠繼續讓研究古物。”^〔3〕這種臨風獨立的精神也是對陳寅恪實質性的概括。因此，為這樣一位學者立傳時，過多渲染動蕩時世，以及不惜筆墨于歷史事件，似乎游離于傳主的核心價值。在《二十年》中，作者雖然對陳氏授課、研學、著述有較為全面的描述，但與更多的枝節蔓延和厚重的背景資料相比，前者時隱時現，不能給人強烈的印象，也無法凸顯“一老樹枯澀、獨立于天地間”的精神氣質。另外，筆者以為，以“傳奇”來概括陳氏一生似有不妥。從1890年到1969年，中國歷史發生過一系列驚天動地的事件，有過質的變化，這一切并沒影響到陳寅恪的思想和行動。“持短筆、照孤燈”仍是其生命的全部內容。正是在這種缺乏傳奇色彩、枯燥又單調的日常生活中，陳寅恪顯示了神奇的人格魅力。同時與這個時代多數文人學者的命運相比，他又是幸運的。生活上，他享受到省級以上的待遇^〔4〕，并一直有政界要人暗中給予理解和保護，所以，在罹難歲月，在失明的惡劣條件下，仍有著述依稀問世。而更多的人卻去蹲牛棚、坐大獄，幾乎喪失了生存的最低保障。體將不存，毛將焉附?這種集體性的知識喪失，想來不更令人含淚滴血嗎!因此，以陳寅恪作為概括中國現代知識分子命運的典型，是否得當，筆者以為這是個值得商榷的問題。

與《二十年》相比，蔣天樞先生的《事輯》略去了國史背景，僅以時間為序，集中陳述了陳寅恪的家史和治學經歷。盡管他在本著《題識》中有云：“所知粗疏缺略，不敢名曰年譜，故題‘編年事輯云。”但其著述形式、內容及編排材料的方式，都說明此著可作為上乘年譜來閱讀。胡適曾指出，年譜“不但要記載他一生事跡，還要寫出他的學問思想的歷史”^〔5〕。陳寅恪的學問是其精要，也是他最想留給后人的遺產，比某種精神的發揚光大更具體也更具緊迫性。陳于晚年曾對黃萱傾吐衷心說：“我的研究方法，是你最熟識的。我死以后，你可為我寫篇談談我是如何做科學研究的文章。”^〔6〕黃萱過于謙遜，未敢應允，這的確令學界遺憾。而蔣先生的《事輯》不僅圓了同門學子之夢，也令后人在豐富的原始材料中領略到大師治學的原貌。本著有正文三卷及先生論著編年目錄，附錄有先生講稿兩篇、小傳一部及師生們往事雜錄。《事輯》記錄家事變遷必有詩為證，記研學則有文為錄。文則一來自寅師上課講稿，二來自友朋交流心得之信札，三來自學子聽課筆記及問學通信。在《事輯》所輯“晉至唐史”第一課要旨中，寅師要求學生讀《資治通鑒》而非《通鑒紀事本末》，因為前者是原典，后者是別人讀《通鑒》的體會，其時時人正喜讀《本末》勝過《通鑒》；講到治史，寅師說：“最重要的就是要根據史籍或其他資料以證明史實，認識史實，對該史實而有新的理解，或新的看法，這就是史學與史識的發現。”^〔7〕

《事輯》在展示寅師治學的過程中，敘述平實、少有概括評論之語。比如，寫寅師致力佛經研究，每讀典籍，常以點、圈識其要旨，曰：“書眉、行間，批注幾滿，細字密行，字細小處，幾難辨識。就字跡、墨色觀之，先后校讀非只一二次，具見用力之勤劬。而行間、書間所注者，間雜有巴利文、梵文、藏文等，以參證古代譯語，皆樞所不識，不敢贊一辭也。”^〔8〕這種尊重事實的態度，不僅承傳了陳寅恪的治學風尚，同時也秉承了清華園先輩“出言有據，勿為空疏之學”的科學精神。以科學方法整理國故是清華園國學研究所的宗旨，這里的“科學”從本質上對中西科學形式均有普適性的意義，它是企圖從本質上把握世界(主觀存在和客觀存在)的認識論、方法論和本體論的統一^〔9〕。具體到表述中，指無歧義的語言表述材料。清華教授們以科學為方法和途徑達到使學術盡可能接近真理的目的，這與“五四”時期陳獨秀等人所倡導的“賽先生”(Science)不同：前者是在方法論的范疇內來理解和運用科學最本真的意義，后者則將科學作為反封建的工具，成為一種文化上的意識形態，像那個時代流行的各種主義一樣，科學也成了“主義”，成了政治運動的符合物。中國的多數民眾幾乎是在對“科學”一無所知的蒙昧中，驟然醒來，一下子成為科學的傳播者和倡導者，這種缺乏哲學層面的知識和意識積累的狂飆突進運動，勢必使“賽先生”在被倡導和被傳播時，同時被異化，從而走向科學自身的反面。這種被異化的科學思維今天在學術領域里仍混淆著人們對真正科學精神的理解。因此，有人提出：“對科學而言，應該守住自己的陣地，任何對之崇拜和奉承的做法都是力圖使科學變成科學主義的企圖，最終將毀掉科學應有的作用。”^〔10〕陳寅恪一直強調自己從事的研究是探討歷史之“真”的科學研究，他說：“其實我每一分鐘都在思考。”他思考的是科學問題而不是生存立足的方式。所以，當陳寅恪“被描寫”時，如果強調的是其品質、個性的影響，而將科學研究的過程作為附帶物，那描寫本身就會成為文化上的泛意識形態產物，從而失掉科學性，走向科學的反面。

傳記(俗成“傳”)與年譜雖同為傳記作品，但兩者在觀念上的差別還是很大的。中國古代視年譜為“史籍”，視傳記為“文章”。年譜因體例嚴謹、材料翔實、注重考證而具科學性，其“所述言行史實大都祥確”^〔11〕。傳記則融入作者的才情和虛構的敘事策略，文章情趣并舉，而忽略科學性。英國傳記理論家尼科爾森曾說：“在傳記文學中，它的科學性對文學性是有害的。科學性所要求的不僅是事實，而且是全部的事實；而文學性則要求對事實進行描寫，這種描寫是有選擇性的，或是人為加工的。”進而他認為：“文學傳記將會步入想像的天地，離開科學的鬧市，走向虛構和幻想的廣闊原野。”^〔12〕尼科爾森對傳記遠離科學給予充分辯護。而在今天這個文化極具活力的環境中，社會更是賦予遠離科學的想像和虛構以空前的合法地位，不但肯定了它的作用，還為它提供了生意興隆的市場。經過想像和虛構，被重建過的表現符號和表現形式，在文化領域暢通無阻，影響和改變著大眾的思想和行動，盡管大眾在吸收和消化這些符號與形式時存在許多現實困難。隨著二十世紀九十年代商品經濟的急速發展，人們的精神出現相對空缺，由于無法把握未來，連普通人也變得更善于關注過去，而過去是以傳記、回憶錄、檔案及影視作品等文本形式存在的。這些“過去”以文本形式被重建、重組的過程往往被忽略了，于是參與建構的人(通常是文人、作家或學者)就形成一種決定性力量，他們將自我視作文化評價的試金石，把自我感受當作衡量經驗的美學尺度，滲透自己的闡釋模式，這種潛在的權力，常常使文化按照他們的意愿被描述、分割、中斷或保留。這一方面有助于改變大眾文化的僵化形式，提高大眾文化品位；另一方面，知識群體也借自身的優勢，巧妙地剝奪了大眾對真相的識別能力。因此，在九十年代文化領域中，那些相對抗又彼此接受、相拒絕又彼此投降的復雜局面背后，始終有一場不均等的斗爭，精英文化始終在通過直接或間接的努力把大眾文化限制在它可以統治的更具包容性的范圍內。近一個世紀以來，眾多邊緣化的讀者群是通過名目繁多的“魯迅傳”來了解這位巨人的。但一部“魯迅傳”從上個世紀二十年代末到本世紀初，被無數的文人、學者、政客撰寫，讀者從中讀到了不同時代的理念和行動原則，讀到了不同文人的才情和不同學者的治學風格，惟獨那個生活于1886～1936年的真實的魯迅被模糊了，甚至被忽略了。傳主成了載體而不是描述的目的，傳記本身也因“合理的”虛構和想像，拋棄科學原則，遠離真實的生命。錢鍾書于半個世紀前的一段諷刺今天讀來恰逢其時，他說：“現在是新傳記文學的時代。為別人做傳也是自我表現的一種；不妨加入自己的主見，借別人為題目來發揮自己。反過來說，做自傳的人往往并無自己可傳，就逞心如意地描摹出自己老婆、兒子都不認得的形象，或者東拉西扯地記載郊游，傳述別人的軼事。所以，你要知道一個人的自己，你得看他為別人做的傳；你要知道別人，你倒該看他為自己做的傳。自傳就是別傳。”^〔13〕對自傳或別傳的泛濫，大概沒有人能像錢先生這樣不留情面地進行概括了。

與傳記相比，年譜是寂寞的。這一古代中國文化的經典體例，今天已缺乏像傳記那樣眾多的邊緣化讀者群，在學術領域內部，也不如史論引人注目。年譜那種“排次事實，系以年月”^〔14〕的形式，因維護史實的科學性而顯得呆板單調，但其中蘊含了進行直覺和非邏輯性探討的真理，這是公正超然的學者了解社會歷史和社會模式的基點。因此，傳統的中國學者不僅喜讀圣人年譜，以為“先路之導”，還善于自撰年譜，以益后學。年譜的寫作體現“史德”，“史德者何?為著書之心術也。”所謂心術，是指“慎辨天人之際，盡其天而不益其人”^〔15〕。學者年譜不僅提供“史料”、“史識”，更在于體現“史德”。陳寅恪的《寒柳堂記夢未定稿》就是試圖通過“年譜”這一靜而不動的形式陳述“舊事之夢痕”。

年譜可信，傳記易讀。傳記的熱鬧與年譜的冷落，正反映了當今文化的沖動與活躍已超過學術和技術本身。而真正的學者無論何時何地都會恪守學術之寂寞品格，寧愿不被眾人所了解、所宣揚，也要獨守其“真”。

注釋：

〔1〕孟嘉：《一朵喇叭花》，中國戲劇出版社2000年11月，第105頁。

〔2〕梁啟超撰、朱維錚導讀：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年11月版，第15頁。

〔3〕〔4〕轉引自陸鍵東《陳寅恪的最后二十年》，三聯書店1995年12月版，第48、382頁。

〔5〕胡適：《章實齋年譜·自序》，《胡適文集》第3卷，人民文學出版社1985年版，第361頁。

〔6〕〔7〕〔8〕黃萱1973年5月給蔣天樞的信。見蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》，上海古籍出版社1997年6月版，第183、249、91頁。

〔9〕〔10〕鞠曦：《中國之科學精神》，四川人民出版社2000年9月版，第94、59頁。

〔11〕〔14〕陳平原：《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適為中心》，北京大學出版社1998年2月版，第428、416頁。

〔12〕尼科爾森：《現代英國傳記》，劉可譯，《傳記文學》第三期，1985年。

〔13〕錢鍾書：《魔鬼夜訪錢鍾書先生》，《寫在人生邊上》，遼寧人民出版社2000年5月版，第3～4頁。

〔15〕章學誠：《文史通義》內篇第三《史德》。