《曼陀羅》的秘密

據《辭?！返慕忉?，曼陀羅，俗稱“風茄兒”，茄科，一年生草本，花可入藥，對咳喘及胃痛有療效，但其花及全株皆有劇毒，故須慎用。

捧讀馬基雅維里的五幕喜劇《曼陀羅》之先，我們不禁要問：為何拿一奇異花草“曼陀羅”題篇呢？馬基雅維里在該劇開場白中交待說：戲演下去你們就會聽說名字的來歷何在……

意大利佛羅倫薩人卡利馬科十歲時父母雙亡，由監護人送至巴黎寓居，二十年后，一位故鄉客卡米洛·卡爾福奇向卡利馬科提起自己的親戚尼洽·卡爾福奇夫人——盧克蕾佳，贊其美貌、品行傾國傾城，足令意大利舉國粉黛無顏色?？滢o之下，卡利馬科頓生一親芳澤之念，便不顧法意兩國正兵戈相交，回到了佛羅倫薩?？墒?，我們的主人公與其心中的女神雖同在一城，卻隔若星漢、無法相識。原來盧克蕾佳生活正派，篤信天主，丈夫尼洽·卡爾福奇富有且對她放心信任，讓卡利馬科一時似乎無機可乘。“走投無路”之際，三件“利好”消息又使卡利馬科有了盼頭：一是尼洽·卡爾福奇雖為博士，卻極為憨直愚蠢；二是盧克蕾佳夫婦婚后無嗣，正為家業無人繼承著急；三是盧克蕾佳的母親索斯特拉塔年輕時曾歡場得意，不怕母親說不動女兒去做風流事?？ɡR科在佛羅倫薩結識了潦倒食客李古潦，此人老于人情世故，很能折騰。他讓卡利馬科裝成巴黎的名醫，并騙尼洽·卡爾福奇登門求醫?？ɡR科煞有介事地檢查了盧克蕾佳的尿樣后開出方子：只要盧克蕾佳喝了他用曼陀羅草“精心泡制”的一種藥水，一年之內必生貴子。但服藥之后頭個與她同房的男子，因藥水毒性八天之內必死無疑。因此必須找個替死鬼。尼洽求嗣心切，在眾人“勸慰”之下同意了，可盧克蕾佳卻未必愿意！于是，李古潦分別以向修道院捐款三百金幣的許諾和孫兒繞膝之歡誘動盧克蕾佳的懺悔神父提莫竇修士和老夫人索斯特拉塔勸通了盧克蕾佳。

“當天晚飯之后，月相正佳，”施行醫術最是恰當不過，但故事至此，卡利馬科仍然與風月無緣，又是李古潦以追加捐款相誘，說動提莫竇修士“好人做到底”，出馬冒充卡利馬科與尼洽、西羅（卡利馬科的仆人）、李古潦諸人去找一個“倒霉”的替死鬼，而真正的卡利馬科裝扮之后正彈著琉特琴等著被抓呢！那邊廂盧克蕾佳服下的只是假藥水——一杯肉桂滋補酒而已，春宵雖短，兩人卻已互定了終身私情。

隨著故事在各得其利、皆大歡喜中落幕，讀者已會心領悟，原來，誠如雅各布·布克哈特在其杰作《意大利文藝復興時期的文化》中所指出的，在當時的意大利流行著關于各種毒藥藥性效力的可笑觀念，曼陀羅被睿智機巧的馬基雅維里借作穿針引線的道具從而成就了一部“可笑”的喜劇。正如著名史家歐金尼奧·加林所說，作為“文藝復興時期的人”，馬基雅維里與其他同時期的新型知識分子一樣多才多藝。在政治家、政治思想家、外交家、軍事思想家、歷史學家、詩人等眾多名號之外，以《曼陀羅》為其最高代表的喜劇作品又為他贏得了“意大利的莫里哀”的聲譽。伏爾泰稱贊他的喜劇成就超出了古希臘最偉大的喜劇家阿里斯托芬，英國的馬考萊亦對其贊揚備至。

然而，這些贊美之辭并不能打消我們的疑竇：寫出《君主論》、《論李維〈歷史〉前十書》的政治哲學家馬基雅維里與寫出《曼陀羅》的喜劇家馬基雅維里，這兩個身份或者說思想肖像之間是和諧一致的嗎？在筆者看來，要揭開謎底就必須悉心讀解出馬基雅維里在《曼陀羅》中向我們教誨了什么，并在這些教誨與其在《君主論》、《論李維〈歷史〉前十書》中的教誨之間做番對勘。

眾所周知，所謂十四世紀中期至十六世紀晚葉的歐洲文藝復興，實際上是歐洲人在翻譯、閱讀“出口轉內銷”（經東方的阿拉伯、拜占廷等帝國）的古希臘、羅馬異教作品基礎上的“借尸還魂”，這一文化運動的宗旨就是發掘出古代異教作品中所包藏的“人本主義”和“理性主義”的內蘊精神，以挑戰當時居于統治地位的“神本主義”的經院哲學，撼動日益腐敗的“蒙昧主義”的教會權威。因此，很久以來我們毫不猶豫地接受文藝復興所展現給觀察者如下不容質疑的表象也就不足為奇了：它站在古代立場的一邊，借以攻擊它的基督教敵人。在這種流行意見的支配下，我們很容易、很輕松地就會對馬基雅維里這位文藝復興的殿軍人物作出上述的立場判斷。

事實果真如此？《曼陀羅》尚未開場就向我們大膽地透露了大為不同的信息。該劇開場白在交待劇中人物時對身為律師的尼洽·卡爾福奇博士進行了嘲諷，說他讀了一包波埃修（Boethius，480？—524）的法律書卻落得愚蠢至極。很明顯，馬基雅維里的話鋒實際上另有所指，即這一包書及其作者。那么，波埃修又是何許人也？據說，該人為古羅馬學者、哲學家、神學家和政治家，他曾將亞里士多德的邏輯學著作譯為拉丁文，并譯出了柏拉圖的全部著作，是著名的《哲學的慰藉》一書的作者。由此我們可以推想，嘲諷波埃修者很可能也會嘲諷亞里士多德、柏拉圖。得益于Leo Strauss對馬基雅維里著作“魔眼”般的詮釋和提醒，我們知道在《君主論》、《論李維〈歷史〉前十書》兩書中馬基雅維里極少引證柏拉圖、亞里士多德的著述，而馬基雅維里所提出的整套近代新式學說暗中所反對的不僅僅是基督教的學說，更包括柏拉圖、亞里士多德的古典教誨。馬基雅維里為反對基督教的權威在策略上不得不借助于古代異教作家的權威，但這一策略的權宜性質很快又在他對古代權威的分化工作和認同偏好中展露無遺：他倚重的主要是古羅馬史家李維的史學權威，而柏拉圖、亞里士多德的哲學權威卻遭遺棄、貶低。用心至深的是，以上種種隱晦手法只不過是“明修棧道”，最終“暗渡陳倉”，占據榮耀真理寶位的不是古代異教作家的權威，而是馬基雅維里自己的權威。

馬基雅維里為賦新說求助于李維的《歷史》，無獨有偶，后來英倫的托馬斯·霍布斯亦曾一度借重于古希臘史家修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》。為何會發生這種由奉尊“經學”（包括哲學和神學）向聽取史學意見的知趣轉向？《曼陀羅》所描繪的市井生活圖展現了馬基雅維里轉向的現世性理由和內在激勵性動機，也為我們讀者暗示了清晰可辨的答案與線索。《曼陀羅》開場白倒數第二段陳言道：“百年來大伙的品行，早已遠離了古老的德性”，在第二幕第三場，尼洽·卡爾福奇憤憤地說道：“咱們這地界兒，盡是些臭狗屎，沒有人看重德性?！痹珩R基雅維里百多年的薄伽丘在《十日談》中就已刻畫了這種人性世風的變向。從“大伙”對“古老德性”的遠離中，馬基雅維里“發覺”了古老德性的“致命缺陷”：古老德性莊嚴高妙，但正是由于它的莊嚴高妙，使得世人難以馴從，難以抵御時川流變的風化腐蝕。不言而喻，馬基雅維里同時也“發覺”了確立、闡發這種古老德性的古典言述的“不足和破綻”：雖然古代作家確證了古老德性的正確和“宜人性”，但他們并沒有真正解決如何具體實施運用這些德性原則的問題。以中國古訓觀之，即古代作家立言有余，立功不足，守“常”有余，馭“變”不足，沒有開出道之常、變之間得以圓滿的方案。這導致馬基雅維里把目光轉注于歷史，因為正如培根的名言：“讀史使人明智”，或者如讓－博丹所論述的，優秀的歷史著作能令后人鑒往知來，懂得在與歷史上類似的具體情勢下應該和如何行事。換言之，歷史似乎可以解決如何具體實施運用這些德性原則的問題。

可是，歷史幾乎是偶然因素的集合體，處處好像都受命運女神的擺布。我們的主人公卡利馬科不正是在情欲的驅使之下，冒戰火、施巧詐，鬼差神使般地“偷香”嗎？《曼陀羅》第一幕第一場就有卡利馬科當著仆人西羅的感慨：“……結果會如何，我哪知道？事情一樁生一樁，惟有時間主宰一切?！钡谒哪坏谝粓鍪强ɡR科的長段獨白，其中他感嘆道：“說實話，機運和自然的賬上還真是軋平的：她絕不會給你什么好處，除非在相反的一端也出現某種壞處?！?/p>

在馬基雅維里眼中，從最根本的意義上講，歷史顯得并不牢靠，因此也就不值得完全信靠，它不足以擔當起指導人們具體實施運用德性原則的角色。只有降伏命運女神，德行和幸福才有指望。同樣在第四幕第一場卡利馬科的那段獨白中，馬基雅維里寫道：“你就面對命運吧；或者就躲開惡，要不然，如果你不想躲開，那就打住它，像一個男人；別趴下，別像女人那樣氣餒。”馬基雅維里在這里的教誨是：命運之神是個女人，或者必須把她視作一個女人，她本質上是柔弱的，人們要像強壯的男人那樣運用力量將其制服。在《君主論》、《論李維〈歷史〉前十書》中，馬基雅維里向那些新君主和那些潛在的君主們或隱或顯地講了同樣的教誨：為達目的，為了保全自家性命、權貴榮譽和國家，可以不擇手段，君主要像男人一樣行事。這些教誨簡單說來就是：個人、人類和政治社會的命運可以運用力量加以控制。然而，同樣是關于命運，古典思想家卻認為，人類只不過是命運的玩偶（柏拉圖），人的自然本性以多種方式被奴役著（亞里士多德），人的能力是有限的，而“好社會”的實現同樣依賴于神意或機運。

《曼陀羅》為我們講述了一個關于成功的故事，雖然是一個“常人”順遂情欲的市井故事，但他的成功卻吸引著平凡的我們，正如馬基雅維里在另外的著作中以另一種成功來吸引另一類人——君主們。不論是私人生活里的成功還是公共事務的成功，都是成功，都是生活中的美好之事，因而是吸引人的?！俺晒Α背晒Φ爻蔀橐粋€成功的生活世界中的關鍵詞，馬基雅維里移花接木、偷梁換柱，用“如何成功的問題”替換了“如何對古老德性的具體實施運用的問題”。這一替換之所以可能，細思之下，就會發現它必然是以對生活目的或者說“幸福”的重新定義為前提條件的。幸福不再是遵行德性而達致的一個人被“好的精靈所守護著的狀態”，而是趨利避害，克服生活中難免的因而是惱人的一個個危險或者危機，制服命運，獲得成功。卡利馬科在第一幕第三場中哀怨道：“這個樣子活著（欲求美人而不得，即不成功），還不如死掉拉倒”，“……要籌劃著干點事情，哪怕像畜生一樣殘忍、冷酷、可恥”。

由于劇作者“絕沒有哪怕一人……能有他這般沖天才氣”（開場白），《曼陀羅》不但在演出上取得了成功，而且在其所傳達的教誨被接受的程度上，依當代的效果觀之，也取得了傲視古今的成功。尤其令人驚佩不已的是，馬基雅維里對古代異教作家的教誨的“遠離”和替換——就《曼陀羅》這出喜劇而言，卻是在嚴格地遵從古典作家對喜劇形式的要求規范之下進行的。亞里士多德在其《詩學》中論述了喜劇所具有的特征：第一，從所摹仿的對象來看，悲劇所摹仿的人物比我們今天的人好一些，喜劇所摹仿的人物比我們今天的人要差一些。第二，喜劇作為一種戲劇樣式發軔于民主政體（雅典等古希臘諸邦的民主政制）興起的年月，正如盧梭在《新愛洛伊絲》序言中開門見山地寫下的那句話：城市需要戲劇，庸人需要小說。第三，喜劇從體裁上最初來自于陽具崇拜歌的引子。第四，喜劇所摹仿的實質上是滑稽，其直接可以找到的事例即是引人發笑的假面具。《曼陀羅》諸征俱備：第一，劇中人物皆為市井之徒。第二，故事發生在1504年的近代商業共和國佛羅倫薩，馬基雅維里在開場白中說出了他對時代政治狀況的判斷和對未來民主政體興起的預見：“我們想讓大家在此地看一個新花樣。你們眼前的這個場景，如今咱們已經看得分明：那就是貴地佛羅倫薩，下一回就會是羅馬或者比薩。”第三，劇情說的就是窈窕淑女、“君子”好逑的關雎情事，一出男追女和生育子嗣的“陽具崇拜歌”。第四，劇中的男人們都戴上了假面具，一群去捉“替死鬼”，一個等著被“抓”。此外，《曼陀羅》中還對語言進行了精心的選用。人物對話基本上使用意大利俗語，而略為淫穢、粗俗、滑稽的語句卻使用了當時的高貴語言——拉丁語，這不僅僅為了利于觀眾接受該劇及其教誨，而且也向時人明確地暗示了馬基雅維里本人對“高貴”古代的嘲諷。這一語言手法的用意與馬基雅維里的前賢、同樣生于佛羅倫薩的但丁形成了耐人尋味的對照。在《神曲·地獄》第二十篇中，但丁稱古羅馬異教詩人維吉爾的拉丁文史詩《埃涅阿斯記》為“悲劇”，因為他的文格是高雅而尊貴的；至于“喜劇”，則文格以通俗為特點，因欲通俗，故《神曲》不用拉丁文成書，而用意大利語寫。

馬基雅維里在其致弗朗西斯科·韋托里的信函中描述了自己隱居鄉下時的讀書生活，表明他對古典作品用功極勤、了解甚熟，正是這些促成了他的喜劇和思想事業的順利成功。而《曼陀羅》與《君主論》之間所形成的“和諧一致”的思想關聯，使馬基雅維里研究專家阿蘭·吉爾伯特不無夸張地斷言：“不讀《曼陀羅》就不懂得《君主論》！”

夏江旗，學者，現居上海，曾發表論文若干。