穿越群體的個(gè)體

應(yīng)該說，隨著思想解放和市場經(jīng)濟(jì)對(duì)個(gè)人欲望的帶動(dòng)，二十世紀(jì)九十年代初興起的“晚生代”寫作，是現(xiàn)代意義上的“個(gè)人”在中國登場的一次文學(xué)沖擊波。只是，文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的敏感，也同樣伴隨著作家們對(duì)“個(gè)體”的模糊理解。更多的人對(duì)“個(gè)體”的認(rèn)識(shí)，不是停留在“個(gè)性”、“群體與個(gè)體互動(dòng)”的辯證關(guān)系上，就是滿足于對(duì)“個(gè)人權(quán)益”、“個(gè)人主義”的理解。“晚生代”部分作家、評(píng)論家雖然打出“個(gè)體即身體”的旗號(hào)，試圖突破“靈”與“肉”的二元對(duì)立，將“沖動(dòng)、欲望、感覺、思想”均理解為“身體”的派生物，但將身體放在欲望上，還是將身體放在思想上，畢竟是不同的，寫出一個(gè)“整體的身體”更不容易。因此，“晚生代”的一些作品，不是停留在感覺和欲望的個(gè)體上，就是對(duì)超越感覺和欲望的個(gè)體不置可否。關(guān)于“個(gè)體”的思想貧困，由此也可見一斑。

而王曉華的《個(gè)體哲學(xué)》〔１〕一書，正好可以引發(fā)這方面的話題。在對(duì)“個(gè)體”的重視上，我和作者應(yīng)該是相當(dāng)?shù)摹Ｎ覀兌颊J(rèn)為研究中國當(dāng)代個(gè)體，是當(dāng)前十分重要的文化建設(shè)問題。但在對(duì)“個(gè)體”尤其是“中國個(gè)體”的理解上，我們的差異還是顯然的。記得作者幾年前談我的《否定本體論》時(shí)說：“人誕生于對(duì)動(dòng)物狀態(tài)的‘否定’，并不意味著人的本質(zhì)就是‘否定’……即便我們承認(rèn)可以，那么它也首先是人的類本質(zhì)……因而我們就不能說‘否定’就是個(gè)體的人的本質(zhì)。”〔２〕作者認(rèn)為，像薩特的《存在與虛無》那樣的對(duì)個(gè)體日常生存狀態(tài)的分析，才是從個(gè)體出發(fā)的對(duì)個(gè)體的本質(zhì)性研究。作者在本書開篇所講的人的“虛在”與“實(shí)在”的結(jié)構(gòu)，由此也可以看做是薩特“自在”與“自為”的中國式表達(dá)。也就是說，在“個(gè)體哲學(xué)”的問題上，作者傾向于依據(jù)西方現(xiàn)代存在主義哲學(xué)關(guān)于“個(gè)體”的思路，注重個(gè)體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和時(shí)間性分析，而我則傾向于從群體和整體出發(fā)，首先考察“個(gè)體何以成為可能”的問題。

正像史蒂文·盧克斯在他的《個(gè)人主義》〔３〕一書中所說的，“個(gè)人主義”“是十九世紀(jì)的一個(gè)術(shù)語”，并在法國、德國、英國等形成不同的闡釋。十九世紀(jì)以前的西方，個(gè)人是以群體和整體的要求來體現(xiàn)自己的意志的。但現(xiàn)代意義上的“個(gè)人”的出現(xiàn)，不能簡單地理解為是“個(gè)體反叛群體”的結(jié)果，而是群體的一種現(xiàn)代要求。這不僅因?yàn)樽瞠?dú)立的現(xiàn)代個(gè)人，也應(yīng)該有對(duì)群體和他人的責(zé)任，而且即便是強(qiáng)調(diào)整體化的中世紀(jì)，也沒有拒絕個(gè)人性的存在，這一點(diǎn)，我們只要看看反宗教的詩人海亞姆的《魯拜集》便可一目了然——詩人向社會(huì)發(fā)出的“我們從何方來，向何方走”的質(zhì)疑，早于高更七百年。更重要的是，如果我們將“整體”理解為是個(gè)人之間的一種“關(guān)系”，那么文藝復(fù)興以降的西方現(xiàn)代個(gè)人的出場，只不過是對(duì)這種“關(guān)系”作了區(qū)別于古典主義的調(diào)整而已——對(duì)個(gè)人的尊重和人的平等之理解，不能看做僅僅是個(gè)體對(duì)整體的勝利，而同時(shí)應(yīng)該看做是整體從對(duì)個(gè)體的“嚴(yán)格”轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體的“寬容”。將這個(gè)問題放在當(dāng)代中國，那就是：個(gè)體的出場，同樣是中國傳統(tǒng)整體有一個(gè)現(xiàn)代調(diào)整的需要。如果不是儒學(xué)和道家哲學(xué)現(xiàn)實(shí)影響力的式微，如果不是市場經(jīng)濟(jì)對(duì)人的欲望的釋放和個(gè)人權(quán)利尊重的提出，我們今天大概也沒有必要在這里探討“個(gè)體哲學(xué)”之問題。中國當(dāng)代個(gè)體的建設(shè)，由此也就應(yīng)該被視為建立區(qū)別儒家人倫關(guān)系的新的人的“關(guān)系”。

而且，人類之所以在早期是一個(gè)“整體”，在《圣經(jīng)》上解釋為是“挪亞造方舟”躲避洪水的需要。這種“躲避”在我的否定主義哲學(xué)中，就解釋為人對(duì)自然的警覺和離開——人的危機(jī)意識(shí)使得人必須創(chuàng)造非自然性的方式來面對(duì)自然，才能擺脫自然的威脅。而“非自然性方式”就是“方舟”的誕生。所以這種否定由“警覺”（現(xiàn)代語即“批判”）和“發(fā)明”（現(xiàn)代語即“創(chuàng)造”）的統(tǒng)一構(gòu)成，缺一不可。薩特所說的“自為”、“虛無”也好，海德格爾所說的“向死而在”也好，馬克思所說的“勞動(dòng)”也好，應(yīng)該都來源于人作為類（整體）告別自然的歷史經(jīng)驗(yàn)之啟示。現(xiàn)代個(gè)體之所以強(qiáng)調(diào)“自由”和“獨(dú)立”之精神，其實(shí)并不屬“個(gè)體”所獨(dú)有，而是人作為類和整體面對(duì)自然界時(shí)就早已顯現(xiàn)出來的精神。也就是說，面對(duì)自然界，人類就是最早的“個(gè)體”。只不過這種“整體的個(gè)體”用這種精神面對(duì)自然，而“個(gè)人的個(gè)體”用這種精神面對(duì)群體與社會(huì)。如果我們光看到群體對(duì)個(gè)體約束的一面，看不到群體通過這種約束面向自然所顯示出的人作為類的“自由”的一面，我們就說不清現(xiàn)代個(gè)人的全部內(nèi)涵是從哪里來的。

換一個(gè)角度，如果我們將這個(gè)問題轉(zhuǎn)化為“中國個(gè)體何以可能”，對(duì)“群體”的重視就會(huì)有另一番意味。《個(gè)體哲學(xué)》一書雖然沒有突出這個(gè)問題，但在“共同實(shí)踐”問題上引出“傳達(dá)—領(lǐng)受”的命題，可以視之為是對(duì)“個(gè)體是在群體之中的個(gè)體”的認(rèn)同。關(guān)鍵是，這樣的個(gè)體在中西方是不同的。由于西方宗教文化講“彼岸與此岸”的二元對(duì)立，西方知識(shí)分子可以作為一種獨(dú)立的階層，西方藝術(shù)可以有純粹的“形式存在”，《麥田里的守望者》的作者可以離群索居而顯示社會(huì)批判力。但中國卻不行。中國的《易經(jīng)》文化構(gòu)筑的是一個(gè)封閉的、現(xiàn)實(shí)性的、和諧性的大同世界，這種在“傳達(dá)—領(lǐng)受”中的個(gè)體，便不可能是一種獨(dú)立的創(chuàng)造的力量。當(dāng)劉勰說“夫作者曰‘圣’，述者曰‘明’”〔４〕時(shí)，便把獨(dú)立存在的創(chuàng)造力量只放在“圣人”身上，一般的人便只能是闡釋圣人的依附性存在。這種存在可以在“陶鑄性情”、“情信而辭巧”上做文章，但仍然要符合“文質(zhì)彬彬”的宗經(jīng)要求，這就把中國的個(gè)人逼成了一種“技巧性存在”。所以孫隆基將中國的個(gè)人稱為“弱化了的個(gè)人”。這種個(gè)人不僅顯現(xiàn)在“乖”、“聽話”、“老實(shí)”等整體的評(píng)價(jià)上，而且“在面對(duì)‘心理形勢’比自己占上風(fēng)的人時(shí)，總覺得有一股比自己強(qiáng)大的外力將自己帶動(dòng)”〔５〕。在這個(gè)意義上，說二十世紀(jì)中國知識(shí)分子作為“個(gè)人”依然是弱化的，就在于我們中間的很多“個(gè)人”，是被西方這個(gè)“強(qiáng)大的外力”帶動(dòng)著而不自覺，甚至誤以為是在走向“獨(dú)立”。

我的興趣當(dāng)然不是在做中西個(gè)人的比較，我想說的是，這種比較應(yīng)該作為方式，提出一個(gè)中國性的“穿越群體的個(gè)體”的命題。

什么叫“穿越群體”呢？“穿越群體”首先不是“拒絕”、“顛覆”和“優(yōu)于”群體的意思。西方人對(duì)天的征服，阿多諾式的反理性，西西弗斯式的反抗，“崇高”的美學(xué)指向……均屬于彼岸對(duì)此岸“超越”的應(yīng)有之意。“超越”設(shè)計(jì)的是個(gè)體對(duì)群體的沖突關(guān)系和優(yōu)越感，并不包含個(gè)體對(duì)群體的親和與尊重。而二十世紀(jì)中國啟蒙知識(shí)分子的誤區(qū)，正在于依托西方的思維方式和否定觀念，對(duì)中國傳統(tǒng)的群體文化和百姓生活，采取了一種居高臨下的“對(duì)抗”、“優(yōu)于”的姿態(tài)。魯迅的《狂人日記》，雖然十分可貴地說出“我也吃過人”，但是說中國傳統(tǒng)文化是“吃人”的文化，中國民眾都是吃了人的人，便失去了對(duì)“吃人”的某種理解性。而在我看來，哪怕中國老百姓再?zèng)]有希望，一個(gè)獨(dú)立的中國知識(shí)分子，也必須對(duì)這個(gè)群體保持必要的尊重。因?yàn)椋绻袊习傩赵敢狻氨怀浴保⑶以凇氨怀浴敝芯谷挥行腋８校敲凑f中國傳統(tǒng)文化“吃人”，就可能是一種簡單化的處理。魯迅確實(shí)是二十世紀(jì)中國知識(shí)分子在“個(gè)體”上的楷模，尤其在其后期的思想上，魯迅對(duì)中西方思想均持懷疑態(tài)度所形成的“虛妄”之審美立場，是區(qū)別于同時(shí)期所有的知識(shí)分子、學(xué)者和作家們的。但是，魯迅之所以得罪了不少人，并因宗派性耗費(fèi)了自己大量的精力，魯迅之所以在當(dāng)代大、中學(xué)生中間，已很難給他們以親和感，可能均與魯迅對(duì)群體的“拒絕”有關(guān)。再加上魯迅自己的“吃人”、“香汗、臭汗”等文化價(jià)值判斷上的拒絕性缺陷，我就想說：魯迅的“在沒有路的地方走出路來”的原創(chuàng)性思路，是我敬佩的，但魯迅將自己獨(dú)立之思想施與群體的方式，已經(jīng)多少遠(yuǎn)離了中國和諧的、世俗的文化精神，因帶有明顯的西方文化個(gè)體的痕跡，而不及溫情化的胡適（雖然胡適的思想獨(dú)立和人格獨(dú)立，要打上不小的折扣）。因此受魯迅之影響，中國現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子在文化啟蒙中，均具有不同程度地“拒絕群體”和“輕視群體”的個(gè)體化姿態(tài)。比如張承志和張煒這樣的“拒絕者”，不僅已經(jīng)組成了新的“文化啟蒙”群體，而且啟蒙因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)的擱淺，也暴露出其輕視個(gè)人利益和世俗生活的局限。所以如果我們將中國當(dāng)代個(gè)體“設(shè)計(jì)”成這樣的“超越現(xiàn)實(shí)”的個(gè)體者，必然會(huì)成為悲壯的“孤軍”。所以，赫爾岑流放西伯利亞，馬車夫都可以理解其革命的意義。而中國的秋瑾被殺頭時(shí)，周圍均是一群麻木的看客——我們是說中國的民眾有問題，還是說秋瑾們所走的道路也有問題？

“穿越群體”自然也不是“回避群體”、“獨(dú)善其身”、“出污泥而不染”等中國傳統(tǒng)類型化的個(gè)體形象“設(shè)計(jì)”——后者在強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)面前是一種“超脫”狀態(tài)，通過與世無爭來保全一種不會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響力的“純潔”形象。作為文學(xué)中的人物，沈從文《邊城》中不敢捍衛(wèi)自己愛情權(quán)利的“翠翠”，便是這樣的個(gè)體。我不否認(rèn)沈從文在《邊城》的末尾，對(duì)“翠翠”的命運(yùn)也略微嘆了一口氣。這聲輕輕的嘆氣，可以說是作家對(duì)“翠翠”的人生之路已多少有些懷疑。但是讀者也同樣可以說，這聲嘆氣是因?yàn)椤按浯洹彼故镜募儩嵵涝谖蹪岬默F(xiàn)實(shí)中破滅的緣故，并表達(dá)出作者的惋惜。“翠翠”純潔的人性之所以是虛弱的，是因?yàn)槠浼儩嵅徽从鞋F(xiàn)實(shí)社會(huì)的塵污，所以其純潔因?yàn)榕c社會(huì)現(xiàn)實(shí)不能產(chǎn)生交流關(guān)系而必然失敗。也就是說，沈從文要讓其筆下的人物具備個(gè)體的力量，不能以其自身的清純與社會(huì)群體直接發(fā)生關(guān)系，而應(yīng)該首先用自身的群體資質(zhì)與社會(huì)打交道，通過熟悉社會(huì)才能穿越社會(huì)的束縛。這使得“翠翠”的愛情悲劇，不能僅僅歸結(jié)為社會(huì)的封建性生存環(huán)境的扼制，而在于“翠翠”不能走出自身的審美環(huán)境去面對(duì)社會(huì)環(huán)境。因?yàn)閻矍楸旧砭褪巧鐣?huì)化的產(chǎn)物，愛情的力量也來自男女雙方如何與社會(huì)群體打交道，并在其中實(shí)現(xiàn)自身。因此“梁山伯與祝英臺(tái)”雖然是愛情悲劇，但這是實(shí)現(xiàn)了愛情價(jià)值的悲劇，是穿越了社會(huì)束縛的悲劇，而“翠翠”與“儺送”的愛情悲劇，則是尚未實(shí)現(xiàn)自身的愛情悲劇，是沒有展示出二人世界作為一個(gè)獨(dú)立世界之力量并與社會(huì)打交道的悲劇。這樣的個(gè)體形象和審美形象，雖然美麗，但也因?yàn)槠渖n白而不具備震撼人心、觸動(dòng)社會(huì)的力量。

所以我近來常常想，能體現(xiàn)“穿越群體”的中國個(gè)體形象，可能還是北宋的蘇軾更為切合。所謂“穿越群體”，是尊重群體又不限于群體的意思，也就是說個(gè)體身上有很多群體的東西，但又不是群體可以解釋的。就思想來說，蘇軾不拒絕“儒”，不拒絕“道”，也不拒絕“禪”，可以說是集儒、道、釋之大成，但是當(dāng)你真的用儒、道、釋來解釋蘇軾的《題西林壁》、《水調(diào)歌頭·丙辰中秋》、《琴詩》、《念奴嬌·赤壁懷古》等作品的意境與意蘊(yùn)時(shí)，你又會(huì)覺得十分牽強(qiáng)。這是因?yàn)椋K軾一些作品受莊禪哲學(xué)影響較深，而另一些作品已經(jīng)突破了儒、道、釋作為“思想群體”的束縛，貢獻(xiàn)出自己對(duì)世界的獨(dú)特的哲學(xué)性理解。如果我們用文化批評(píng)的方法，可以從蘇軾的作品中把握出儒、道、釋等內(nèi)容，但是當(dāng)你用這種辦法解讀上述作品時(shí)，你就很可能說不好蘇軾作品的魅力在哪里。因?yàn)檫@種把握，同樣可以評(píng)價(jià)《紅樓夢》和很多文學(xué)名作。因此，如果說《和子由澠池懷舊》等作品還較接近莊禪情懷的話，《琴詩》便既突破了人對(duì)天的皈依的思維，也突破了“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的相克性思維，而在不同事物之并立的“關(guān)系”中去開掘意義，這在中國詩歌史上是別具一格的。在文學(xué)上，北宋的詩文革新運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)“文以載道”，詩歌的理性色彩較重，文學(xué)的社會(huì)功能被強(qiáng)調(diào)，周敦頤、歐陽修、王安石是其代表。蘇軾一方面以自己對(duì)社會(huì)的高度責(zé)任感和明顯的哲理思考之作品，順應(yīng)了這個(gè)時(shí)代，并贊揚(yáng)歐陽修的“學(xué)推韓愈、孟子”〔６〕，另一方面又以自己對(duì)“道”的獨(dú)特理解而“必吐出乃己”〔７〕，以慷慨爽俊的風(fēng)格拯救被人輕視的詞，建立起自己豪爽、灑脫而又意味深長的詩化世界，不僅與所有的詩人、詞人在風(fēng)格和意蘊(yùn)上構(gòu)成明顯的區(qū)別，而且一定程度上突破了北宋文學(xué)主潮。如此，我們雖然不好說蘇軾不屬于這個(gè)時(shí)代，但卻可以說理性和載道均不能說明蘇軾。在政治生活與現(xiàn)實(shí)生活中，蘇軾屬于舊黨，但又贊同新黨（如王安石）的某些主張；政治態(tài)度保守，但人格正直而健康，非保守頑冥的舊黨群像可以涵蓋。更重要的是，蘇軾的健康人格，不僅使得他與黎民百姓保持魚水般的關(guān)系，使他寫出“江南父老，時(shí)與曬魚蓑”的感人詩句和“千里孤墳，無處話凄涼”的傷情之作，而且常常突破士大夫?qū)r(nóng)民生活輕視的格局，引農(nóng)具、采煤等生活入詩，且興味盎然——這種親和任何群體生活又不為其所累的“個(gè)體”，正是我的否定主義哲學(xué)所倡導(dǎo)的一種典型的“中國式個(gè)體”。蘇軾既不是傳統(tǒng)的，也不是現(xiàn)代的，而是獨(dú)特的。如果說這樣的“個(gè)體”在古代是一種“自在”的存在，那么在今天的中國，就應(yīng)該成為一種“自覺”并被群體所尊重的存在。

以此再來看《個(gè)體哲學(xué)》所說的個(gè)體的“設(shè)計(jì)”，我們對(duì)中國個(gè)體應(yīng)該如何確立自身，就會(huì)清晰許多。從“超越群體”、“超脫群體”和“穿越群體”三種人的“設(shè)計(jì)”來看，中國當(dāng)代個(gè)體建設(shè)，重要的就不在于說出“人是設(shè)計(jì)存在的存在者”，而在于說出“人是設(shè)計(jì)獨(dú)特存在并且親和既定存在的存在者”。

注釋：

〔１〕王曉華著：《個(gè)體哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店２００２年版。

〔２〕《江蘇社會(huì)科學(xué)》，２０００年第２期。

〔３〕江蘇人民出版社２００１年版。

〔４〕《文心雕龍·征圣》。

〔５〕《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，集賢社１９８３年版。

〔６〕《居士集·序》。

〔７〕《密州通判廳題名記》。