民族主義與世界主義

一

如果我們說現在人類處于一個民族主義的時代，那大致是沒錯的。倘若我們留意一下現在這個世界上發生的沖突，就會發現其中絕大多數都與民族問題有關：巴以問題、科索沃問題、車臣問題、北愛爾蘭問題等等。歷史地看，隨著近代民族國家的逐漸形成，人類就步入了一個民族主義時代；在這個時代中，民族主義的旗幟一直高揚著，絕大多數引人注目的戰爭與沖突都與民族主義有著或多或少的聯系。

然而，也正是在這個時代，隨著國際自由貿易的發展，世界性的市場體系逐步建立起來了。伴隨著經濟全球化的是社會全方位的全球化。而且，隨著啟蒙思潮的廣泛傳播，普世主義思想的影響也越來越大。人們日益認識到，有些東西，比如科學、民主、自由、法治、市場經濟以及對人權的保護等等是沒有民族性的，它們應該成為全人類普遍遵守的準則。可以說，這是一個民族主義的時代，同時也是一個世界主義的時代。“民族主義”和“世界主義”這兩種看似矛盾的東西，竟然同時展現在我們眼前。它們之間究竟是什么樣的關系呢？它們是相互矛盾的還是有著某種內在的關聯呢？這是一個必須廓清的問題。

可是，當我們試圖討論與民族主義相關的問題時，首先就會遇到一個很大的麻煩，那就是“民族主義”（Ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）的含義難以進行清晰地界定。何謂民族（Ｎａｔｉｏｎ）？定義很多，不過，考察這些定義并非本文的任務。我們不妨接受斯大林的著名定義：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”^１這個定義也未必很準確，不過，即便沒有一個嚴密的定義，也未必妨礙我們對問題的分析——這就像我們很難給“時間”下定義，但這并不妨礙我們對時間的理解一樣。什么是“民族主義”呢？也是眾說紛紜，可以把它理解為一種感情情結，可以把它理解為一種意識形態，還可以把它理解為一種政治原則等等。“民族主義”一詞使用極為廣泛，包含的內容非常復雜，當我們強調不同的方面時，我們就可以給出不同的解釋。

這里所要探討的是民族主義與世界主義的關系問題。由于“民族主義”內涵的復雜性，最簡單的做法自然是選擇一種定義加以分析——比如只討論作為一種政治原則的民族主義與世界主義的關系。這樣做自然是可以的，也自有其價值，然而卻不能說它把這兩者之間的關系說清楚了。如果對每一種定義都加以分析，那也許可以讓人較為滿意，然而這是一個過于艱巨的工作。拋開這兩種做法，另外一種選擇就是對民族主義做一個簡單的分類，然后剝離出每一類中其思想的內核，再討論其與世界主義的關系。分類可以有很多種分法，這里準備按照政治、經濟、文化三個領域來做一個簡單的分類——這未必是最合理的一種分法，只是較直觀、較方便罷了。

二

較激烈、較引人注目的民族主義現象通常都表現在政治領域中。民族統一、民族分離、民族擴張、民族解放等等主要都是以政治的形式表現出來，雖然其動因可能根源于經濟或者其他問題。政治民族主義是與民族國家緊密相連的，其最經常的表現是，特定民族要求建立獨立的或統一的民族國家。蓋爾納（Ｅａｒｎｅｓｔ Ｇｅｌｌｎｅｒ）說：“民族主義首先是一條政治原則，它認為政治的和民族的單位應該是一致的。”^２１９１９年美國總統威爾遜在巴黎和會上提出民族自決原則，使歐洲的政治地圖基本上按照民族原則重新劃定，這是政治上民族主義原則的典型應用。

現代意義上的政治民族主義作為一種與主權國家相關聯的政治原則，通常認為始于法國大革命和美國獨立戰爭。雖然此前民族主義作為一種感情情結由來已久，但是法國大革命所開啟的歷史時代其特征在于：“在這個時期，也只在這個時期，民族要求人們的至上忠誠；所有人，不光是特定的個人和階層，都要有這種共同的忠誠；所有的文明（此前它們走的是各自的、通常有著很大差別的道路）現在都為這種至高無上的群體意識——民族主義所統治。”^３

法國大革命首先是一次偉大的民主革命而非一次民族主義運動，雖然革命中間有過反抗外敵的經歷，但那只能算是革命中的插曲。另外，法國大革命是在啟蒙主義思潮的指引下發生的，而以“自由、平等、博愛”為口號的啟蒙主義思想是一種普世主義思想。那么，為什么法國大革命被視為民族主義時代的開端呢？這是因為，革命以前，十八世紀的君主們統治的是一片片土地而不是國家，用阿克頓勛爵的話說：“在舊的歐洲體系中，民族權利既不為政府承認，也不受人民肯定。是王公貴族的利益而不是民族的利益在調節著邊界；公共事務的管理一般也從不顧及大眾的欲望。在所有自由權被壓制的地方，民族獨立的主張必然被忽視，而公主們，用費奈隆的話，便把一個王國當作嫁妝。在十八世紀的歐洲大陸，這種對集團性的權利的淡忘被默認了，因為君主專制主義者只關心國家，而自由主義者只關心個人。”^４法國大革命推翻了國王，確立了“主權在民”的原則，從而開創了現代主權國家。現在，革命使國家由私產變成了公器，人民——或者說法蘭西民族——便成了法蘭西的主人。革命發生以后，國王想借助外國軍隊來撲滅革命的火焰——這在傳統的政治體系中并非一件什么了不得的事情，然而，此時國王的行為被視為賣國通敵，因而被押上了斷頭臺。對國家、民族的忠誠取代了對國王的忠誠，“朕即國家”的時代一去不復返了。在這個新的國家中，人民的意志被視為最高權威，民族利益——也就是全體人民的利益——被視為最高利益。在新的民主制度下，“民族”即是國民的總稱，而國家乃是民族政治精神的體現。原來附著在國家上的傳統權威湮滅了，新的權威需要新的忠誠，即對國家和民族的忠誠。

但這種對民族的忠誠又是和對普世價值的追求合為一體的。法國大革命中的革命者們接受的是“天賦人權”的啟蒙思想，信奉的是普世主義的自由平等法則。他們的革命是要建立一套以人的自由權利為基礎的社會制度——這種社會制度在他們看來是超歷史、超民族的。因此，從這個意義上說，這些革命者們都是堅定的世界主義者。世界主義與這種民族主義之所以可以結合在一起，是因為革命所建立的國家被視作民族的國家，因此，國家、人民與民族這三者之間被劃上了等號，對國家的忠誠也就是對民族的忠誠。因此，這種民族主義并非是對某個特指的、與特定的語言或某種文化傳統相聯系的民族的忠誠，而是對國家和人民的忠誠，同時也就是對自由民主的忠誠和對啟蒙理想的忠誠。所以，這種民族主義和世界主義在邏輯上并無悖謬之處。

美國獨立戰爭與法國大革命有著相同的意識形態基礎，它們都是啟蒙思想的產兒。美國的創建者們同樣是堅定的世界主義者，用《獨立宣言》里的話說，他們謀求民族獨立是為了反抗一個“惡貫滿盈、倒行逆施”、“企圖把人民抑壓在絕對專制主義的淫威之下的政府”，以捍衛自己的“生命權、自由權和追求幸福的權利”。十九世紀以后的民族主義者們所經常強調的族群差異，共同的語言、宗教、領土以及共同的歷史記憶等等在美國獨立戰爭中被有意忽略了。

法國大革命是一次社會民主革命，美國獨立戰爭是一場通過民族獨立的形式建立民主政治的革命。這兩次革命雖然對民族主義的發展有著極為重要的影響，卻都以自由民主為斗爭的主要內容，它們都不具有民族的狹隘性而具有世界主義的精神。然而，以后的一些民族政治運動，并不都具有民主革命的性質，獨立的結果不過是政權從外國寡頭集團手中轉移到了本國寡頭集團手中而已。“從某些方面來說，獨立后的統治者與人民大眾的距離可能會幾乎像他們的前任殖民上層一樣遠。據說，外國殖民政權撤走以后，社會就算獨立了。但實際上，此際獨立的不是社會，而只是社會上的某部分人”^５。誠然，正如列寧所言，“每個被壓迫民族的資產階級民族主義，都有反對壓迫的一般民主主義內容”^６。但這里列寧所說的“民主主義”僅僅指其反抗壓迫而言，與真正的民主制度畢竟是兩碼事。當然，我們應該承認，一切反抗壓迫的斗爭都具有正義性，但是，如果斗爭不以自由民主為其目標，那么這種斗爭往往就具有很大的局限性。這在非洲尤為常見：隨著殖民者的撤離，部族之間就開始了長期的混戰；政府腐敗低效，并且往往淪為某個家族、集團或部族的工具。

因此，政治民族主義只有在包含自由民主的內容時，它才真正具有歷史進步性，它才能成為革命性的力量，僅僅以獨立為目標的民族主義運動，對于該民族來說，往往不過是換了一個同族的統治者而已。魯迅先生說過：“用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但更要十分小心，不可使大家得著這樣的結論：‘那么，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。’”^７雖然也許受同族人統治在感情上更容易接受一些，但正因為如此，在某種意義上，它更有害于社會的進步。

以自由民主為本質內容的政治民族主義具有一種世界主義的精神，這時民族主義不過是旗幟；與此相反，不包含自由民主內容的政治民族主義本質上是一種狹隘的利益爭奪，這時，民族主義往往只是動員民眾的口號——這種“民族主義”當然與世界主義的精神風馬牛不相及。歸根到底，民族并不是一個自在的、有生命的實體，它是由一個個具體的個體構成的，只有作為個體的人才能感受到自由與幸福。因此，民族主義如果不是以弘揚個人的自由權利為目標，那它就是被少數人用來麻木民眾的心靈以便制造新的罪惡的迷藥，它所捍衛的也并非真正的民族利益，而是某些小集團的狹隘利益。

就民族國家問題，波普爾說：“民族國家的原則不僅是不適用的，而且從來就沒有被明確地考慮過。它是一個神話。它是一種非理性的、浪漫的和烏托邦的夢想，是一種自然主義的和部落集體主義的夢想。”^８的確，由于各民族之間人口的互相流動，現在要想建立一個純粹的民族國家已經是不可能的了。實際上，只要國家能夠保障公民的自由權利，能夠使國內各民族真正處于平等的地位，那么，這樣的多民族的國家將比單一民族國家更有生命力，因為當各民族相互混合時，它們更容易吸收其他民族的優秀文化，從而使各民族的特質和優點不致趨于極端而變成缺點。在這種情況下，堅持要建立獨立的民族國家就的確是一種“部落集體主義的夢想”了，雖然我們也許依然不能否認這種民族權利。

三

真正的政治自由與經濟獨立實質上是分不開的。何塞·馬蒂說過：“經濟上受奴役但政治上獲得自由的人民終究會失去所有的自由，而經濟上獲得自由的人則可以繼續贏得政治上的獨立。”^９如果說政治民族主義的根本要求就是實現政治上的民族獨立，那么與之相對應，經濟民族主義的根本要求就是實現經濟獨立——當然，經濟獨立并不意味著排斥國際分工和國際貿易。

經濟民族主義的產生源于發展中國家對自身經濟依附狀態的體察。拉美、非洲等殖民地國家在取得政治獨立后，發現自己依然未能擺脫對中心國家的依附狀態。“那些尚未取得‘現代化’或發達地位的國家，對于控制本國自然資源和經濟命運的企圖越來越警覺，并認識到這種必要性。這一現象的特點就是經濟民族主義，它直接反映了這些國家經常抱怨的那種看法：它們雖然取得了政治主權與獨立，但在經濟上仍然是殖民地”^１０。

所以，拉美、非洲各國在取得政治獨立后也努力爭取經濟獨立。它們認識到，如果不發展健全的、自主的國民經濟，獨立就只是一句空話。獨立的經濟基礎是國家繁榮昌盛的保證。因此，這些國家逐步建立自主的民族經濟體系，并取得了不同程度的效果。

東亞各國和地區在二戰后也開始有計劃地發展民族經濟，并且取得了顯著的成果。為了保護本國尚處于幼稚狀態的民族工業的發展，東亞各國大都曾對國內市場進行較為嚴格的管制，以控制進口。所謂的“東亞模式”實質上就是政府主導型的市場經濟模式。政府為發展民族工業，實行進口壁壘政策以培育市場，然后再逐步完善市場、擴張市場。

如果我們不局限于拉美、非洲、東亞等地區的發展中國家，而從廣義上來考察經濟民族主義的話，那么，在現時代，每一個民族國家都會力圖確保自身的經濟獨立與安全。當然，發達國家由于處于優勢地位，在通常情況下不必擔心本國經濟的安全問題，所以它們可以大力鼓吹自由貿易，以便把它們的產品推向全世界。可是一旦到了非常時期，一旦經濟形勢使它們自身的經濟安全也受到了威脅，它們同樣會筑起關稅壁壘以進行貿易管制。比如１９２９年全球性經濟危機爆發后，歐陸各國都躲進了保護主義的防護罩里，采取幾近乎鎖國式的自給自足政策，甚至大英帝國也于１９３１年被迫放棄了長期奉行的“自由貿易”政策。

其實，即便是平時，發達國家的政府同樣不會忽視本國的經濟安全問題。比如，美國政府在千方百計開拓國際市場的同時，就常常實施“行政保護措施”，對所謂以傾銷價格出售商品或利用政府補貼進行銷售的外國出口商征收懲罰性關稅，筑起壁壘，保護本國企業。另外，美國政府還一向對高科技產品出口實行嚴格控制。

因此，從這個意義上講，經濟民族主義并非拉美、非洲等地區的國家特有的東西，在這個以民族國家為活動單位的世界舞臺上，每一個國家都不可能不考慮自身的經濟獨立與安全問題，只是因為這一問題在發展中國家顯得非常嚴峻，所以我們通常只提發展中國家的經濟民族主義。

經濟民族主義當然不合乎古典或新古典自由主義經濟學說。亞當·斯密及其信徒極力鼓吹自由貿易，認為只有自由貿易才能使資本和勞動得到合理的使用，從而促進社會生產。但是，這種經濟學說有著內在的缺陷。德國經濟學家李斯特（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ Ｌｉｓｔ）曾對古典學派做過系統的批評。出于對當時德國民族經濟發展問題的關心，李斯特提出了一套經濟民族主義理論。李斯特對經濟民族主義做了這樣一番論證：古典學派的自由貿易思想是以各國工業發展水平處于大體上相等的地位為前提的。在這一前提下，由于各國的生產力水平相當，因此，自由貿易是公平的，對于各國有利無害。然而，事實卻是：有些國家在經濟發展上達到了較高程度，有些國家還處于較低階段。在這種情況下，如果實行純粹的自由貿易原則，那么落后國家的生產力水平就難以得到提高，在貿易中就將長期處于劣勢地位，一旦發生戰爭，則國家安全也無從保障。因此，落后國家應當保護關稅以發展本國工業，“保護關稅如果使價值有所犧牲的話，它卻使生產力有了增長，足以抵償損失而有余，由此使國家不但在物質財富的量上獲得無限增進，而且一旦發生戰事，可以保有工業的獨立地位”^１１。

李斯特的分析切中了古典學派的要害。后來，阿根廷經濟學家普雷維什（Ｒａｕｌ Ｐｒｅｂｉｓｃｈ）也批評新古典理論“從自己的論證中排除了社會和政治現實、文化現實以及不同社會的歷史發展等重要因素”，“他們使自己的論證墮入了離開時間和空間以外的真空”^１２。這個世界不是個同質性的、一體化的世界，在目前的世界上，個人主要依靠國家并在國家范圍內分享文化、生產力、安全和繁榮。如果在經濟上實行完全的自由貿易，那么得益的主要是先進國家，落后國家的人民是無法從先進國家的繁榮中分享一份利益的，因為這種條件下的自由貿易只會給落后國家帶去發達國家的產品，而不會帶去生產這些產品的先進的生產力；或者即便帶去了生產力，那也只不過是利用落后國家廉價的原料和勞動力進行高剝削率的生產，生產利潤則流回本國——在這種條件下，落后國家幼稚的民族工業由于無法和發達國家已經成熟的工業進行競爭而難以成長，從而使這些國家的國民經濟長期處于依附地位。

那么，是不是以自由主義為基礎的經濟世界主義原則不具有公正性呢？當然不是。古典學派的這種“世界主義”之所以顯得不公正，是因為它并非完全的世界主義。按照世界主義原則，那么，在經濟交往中，這個世界上所有的個體都必須享受同等待遇，由此推論，則所有的經濟要素都必須能夠在世界范圍內自由流通，即“不但要有世界性的商品貿易自由，還要有投資自由、人口流動自由與信息自由。如果只是部分要素（如商品）自由流通而其他要素被凝固，那就會出現要素回報率的壁壘性（非競爭性）不平等”^１３。這種壁壘性不平等為古典學派所忽視，它是國家為維護本國利益而制造的。如果看不到這種壁壘性不平等而僅僅只是提倡商品的貿易自由，那就是在維護主要有利于發達國家的經濟秩序——在這種經濟秩序中，單純從經濟學角度而言，商品交換依然是自由的、公平的，但卻會長期限制著發展中國家民族工業的發展，因此是不公正的——這就好比，受過高等教育的人其收入通常會比未接受高等教育的人高，這個事實本身沒什么不公平，但是，如果高等教育只對某個社會階層開放，那么它就是很不公正的。

如果真能夠在經濟領域實行完全的世界主義，則“全要素的全球性流通自由化將使資本、勞動等要素在市場規則下從過剩地區流向不足地區，使各地區要素配置比例趨向均衡，要素回報率在公平競爭條件下趨向平均”^１４。然而，由于各國之間社會制度、社會結構、人口素質等方面存在著巨大的差別，全要素流通自由化在短時間內是難以做到的。因此，經濟上的完全的世界主義在目前看來還只是一個遙遠的前景。目前，那些工業發展水平比較接近的地區就可以發展地域性的經濟合作組織，并在組織內部逐步實現全要素的流通自由化，歐盟的誕生與發展就是典范。同時，它也為我們展示了經濟世界主義的前景。與此相反，倘若兩地發展水平相差懸殊，那么，即便在一國之內，某種壁壘的存在也很難消除，如我們在港澳與內地之間所看到的那樣。

因此，在現時的條件下，落后國家不能一廂情愿地等待發達國家來恩賜一種新的世界經濟秩序，道德感化式的呼吁是沒有用的，資本的本性是惟利是圖。落后國家必須采取有效的發展戰略使民族工業能夠不斷發展壯大。如果這些國家的生產力水平趕上了先進國家，那么，真正的經濟世界主義大約也就為期不遠了。

四

當我們定義民族的時候，最重要的標準就是某種共享的文化。民族可以不是一個政治共同體，也可以不是一個經濟共同體，但它不能不是一個文化共同體。赫爾德就認為，一個民族不是一個國家，而是一個文化實體，同一民族的人說共同的語言，生活在共同的地域，有著共同的習慣、共同的歷史和共同的傳統。蓋爾納主張從文化與政治單位結合的角度來給民族下定義：“在這些條件下，人民決定與那些共享他們的文化的人（并且只和這些人）在政治上結合起來。然后，政治組織決定把自己的疆界擴展到自身文化單位的邊界，用權力的疆界來保護和推行自身的文化。”^１５按照這種解釋，民族主義就是“為使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”^１６。民族主義者在宣揚民族主義思想時，往往要大力鼓吹本民族文化的特點，從而證明本民族確然是一個有著獨特的文化傳統的民族，然后以此來要求各種民族權利。當某民族感受到了來自優勢民族的文化壓力或文化侵襲的時候，這種民族主義思潮就很容易產生。所以，約翰·普拉蒙納茲（Ｊｏｈｎ Ｐｌａｍｅｎａｔｚ）認為民族主義本質上是一種文化現象，它來自感覺處于文化劣勢的民族的反應。“民族主義，正如我將要說的那樣，它是一種想要保持或者增強人民的民族或文化認同——當這種認同受到威脅時——的欲望，或者轉變某種不合適的認同、甚至創造某種為其所缺乏的認同的欲望。”^１７

因此，民族主義與文化是密不可分的。民族主義需要用某種共同的文化來激起人們對本民族的文化認同。民族主義者在宣傳中往往聲稱這種共同的文化是本民族的獨特傳統，但是蓋爾納和霍布斯鮑姆（Ｅｒｉｃ Ｊ．Ｈｏｂｓｂａｗｍ）認為，民族文化與其說是某民族的固有的傳統文化，不如說是通過宣傳、教育等手段人為地建構起來的一套新的文化。換句話說，文化民族主義對內力圖通過宣傳、教育來建構一種同質性的民族文化以喚起本民族成員對這種共同民族文化的集體認同，對外則強調本民族文化與其他民族文化的區別，強調本民族文化的優越性。

那么，文化民族主義與世界主義是什么樣的關系呢？這個問題比較復雜，因為“文化”這個詞的含義實在是太豐富了。

世界主義其實質是在宣揚一套普世價值，認為某種價值體系應該成為全人類共同的選擇，比如自然法思想，自由主義，馬克思主義等等，雖然這些理論體系所宣揚的價值不同，但必須承認它們都具有世界主義的色彩。世界主義所崇尚的普世價值是超國家、超民族的，它的原則與文化民族主義的原則似乎是相悖的。

但我們要注意的是，世界主義崇尚的是普世價值，比如，認為人人都應享有各種自由權利，而不是主張某種審美性的文化應該成為世界文化，比如，主張所有人都應該說英語、看油畫、聽交響樂。因此，如果文化僅僅指的是語言、文藝等審美性的內容時，弘揚民族文化與崇尚普世價值并沒有什么矛盾，這時候，文化就只是一種個人偏好，它并不妨礙他人有與之相異的偏好。但是，如果文化的含義也包括某種特別的價值在內——許多時候我們往往還把某種特別的價值當作某種文化的核心內容——那情況就不一樣了。比如，如果一種文化認為，只有某個民族才是神的選民，或者某個種姓天生比別的種姓高貴，那么這種文化必然是與世界主義的原則相悖的，因為它所包含的價值不是普世價值。

由此看來，文化民族主義與世界主義之間的關系取決于我們如何理解文化的含義。那么，究竟該如何理解文化呢？如果我們把文化定義為一套審美性的符號體系，那自然是一種很方便的做法，由此則文化民族主義與世界主義就可以相安無事。但是，文化民族主義在現實中更多的是被解釋成包含某種價值體系在內的，比如儒家倫理道德、黑人傳統精神等等。因此，現實中的文化民族主義通常都是與世界主義原則背道而馳的。而且，文化民族主義一旦失控，就有可能成為一種極端危險的力量：強調民族文化的特質進而就可以強調所謂的民族性。如果這個民族是個強勢民族的話，便可能聲稱本民族天生就比別的民族高貴卓越，就像柏拉圖和亞里士多德對希臘人的夸贊一樣。黑格爾的哲學便是用民族精神來理解國家的本質，民族精神決定著它的潛在的歷史命運，這意味著一個被選中的民族將注定要統治世界——由此我們也看到了納粹主義的根源。

文化民族主義是一種普遍存在的現象。我們可以大致把它分為兩種：一種是積極的，它強調本民族文化的優點，但并不排斥其他民族的優秀文化；一種是消極的，它一味強調本民族文化的優越性——即便這種所謂的優越性很值得懷疑——并盲目排斥其他民族的文化。魯迅先生曾說：“漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由驅使，絕不介懷。一到衰弊陵夷之際，神經可就衰弱過敏了，每遇外國東西，便覺得仿佛彼來俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團，又必想一篇道理來掩飾，而國粹遂成為孱王和孱奴的寶貝。”^１８這后一種心態正是消極的文化民族主義的表現。

因此，文化民族主義思想在一定的限度內也許還有一定的合理性，但是一旦越出了這個限度，就可能成為阻礙人類進步的桎梏。歸根到底，文化應當為人類而存在，而非人類應當為某種文化而存在。我們決不應該把某種文化置于高高的祭臺上卻用成千上萬活生生的人來做獻祭的犧牲；把不合乎時代精神的東西放進博物館或者拋進歷史的垃圾堆才是真正的人道精神。

五

實際上，世界主義所崇尚的普世原則有個前提性的理論假設，那就是人類有一些共同的需要，比如說，自由主義者會認為，自由是人類的一種共同需要，自由不能轉讓，沒有人不需要自由。按照人類學中功能學派的觀點，文化的產生就是為了滿足人的需要。如果人類有共同的需要，那么，為了滿足這些共同需要，不同的文化中就應該有些共同的內容，這些共同的內容就構成了普世價值。

崇尚普世價值的自由主義者、理性主義者通常都反感民族主義。波普爾說：“民族主義訴諸我們的部落的本能、情感和偏見，訴諸我們試圖擺脫個人責任之壓力的欲望，試圖用集體或群體的責任來取代它。”^１９伯林甚至說民族主義對一切事物都會構成一種威脅，因為“民族主義就等于我們對自己說，因為我們是德國人或法國人，所以我們是最優秀的人，我們完全有權做我們要做的事。一旦你把一切行為的根據放在民族這個超越個人的權威上，那就會擴展到政黨，到階級，到教會，通向壓迫的道路便從此打開了。”^２０事實上，現實中的民族主義在大多數時候的確意味著一種狹隘的感情和對集體意志的盲從，因此它含有內在的非理性的傾向。而且，由于民族主義思想廣泛流行，其破壞力也就非常強大。當今世界上絕大多數的流血沖突、紛爭仇殺都與民族主義有著不解之緣。可以說，只要人們心中還存留著強烈的民族情緒，這個世界就不會太平。

不過，如果我們考慮到，民族的形成實際上是對以往更為狹窄的地方情感（比如村社、城邦）和團體情感（比如家庭、部族）的超越，那么，我們也許應該把世界主義看做是民族主義的一種擴大和延伸。馬志尼就有這個意思。個人太弱小，人類太龐大，因此，同一個民族的人民應該結合成一個國家：“我們的國家是我們勞動的地方，我們的勞動產品必須由此出發為全球的利益服務……我們按照真正的原則為我們的國家勞動時，就是為全人類勞動。我們的國家是我們必須為了共同的福利而運用的杠桿的支點。”^２１如果這么理解民族主義，那么它就是邁向世界主義的階梯，而世界主義則是民族主義的前景。也許有一天，歐·亨利的小說《世界公民》中那位“世界公民”的話真的會成為現實：“我們都是兄弟——中國人、英國人、祖魯人、巴塔哥尼亞人以及住在考河灣的人都是兄弟。將有這么一天，一切為自己出生的城市、州、地區或國家的自豪感將一掃而光，正如我們理當如此的那樣，都是世界公民。”

注釋：

〔１〕《斯大林選集》，人民出版社１９７９年版，第６４頁。

〔２〕〔１５〕〔１６〕（英）厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社２００２年版，第１、７３、５７～５８頁。

〔３〕Ｈａｎｓ ＫｏｈｎＴｈｅ Ｉｄｅａ ｏｆ ＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍＮｅｗ ＹｏｒｋＴｈｅ Ｍａｃｍｉｌｌａｎ Ｃｏｍｐａｎｙ１９４６ｐ．１２．

〔４〕（英）阿克頓：《自由史論》，胡傳勝等譯，譯林出版社２００１年版，第４２６頁。

〔５〕（美）塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯書店１９８９年版，第４０７頁。

〔６〕《列寧選集》，人民出版社１９９５年版，第３８６頁。

〔７〕魯迅：《且介亭雜文附集·半夏小集》，中國人事出版社１９９８年版。

〔８〕〔１９〕（德）卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會科學出版社１９９９年版，第９７、９５頁。

〔９〕轉引自：（德）Ｅ．Ｂ．伯恩斯著：《簡明拉丁美洲史》，王寧坤譯，湖南教育出版社１９８９年版，第２６０頁。

〔１０〕（美）Ｓ．Ｂ．坦塞：《拉丁美洲的經濟民族主義》，涂光楠等譯，商務印書館１９８０年版，第８頁。

〔１１〕（德）弗里德里希·李斯特：《政治經濟學的國民體系》，陳萬煦譯，商務印書館１９６１年版，第１２９頁。

〔１２〕（阿根廷）勞爾·普雷維什：《外圍資本主義--危機與改造》，商務印書館１９９０年版，第２３８頁。

〔１３〕〔１４〕秦暉：《天平集》，新華出版社１９９８年版，第１５６頁。

〔１７〕Ｍａｒｃ Ｗｉｌｌｉａｍｓｅｄ．Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｔｗｅｎｔｉｅｔｈ ＣｅｎｔｕｒｙＡ ＲｅａｄｅｒＭａｃＭｉｌｌａｎ Ｅｄｕｃａｔｉｏｎ Ｌｔｄ１９８９ｐ．４５．

〔１８〕《墳·看鏡有感》，《魯迅全集》，中國人事出版社１９９８年版。

〔２０〕（伊朗）拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社２００２年版第９６頁。

〔２１〕（意）馬志尼：《論人的責任》，呂志士譯，商務印書館１９９５年版，第８７頁。