舌頭的詭計與權力

很早以前聽到一個笑話：要過年了，按慣例，小兩口商量著給雙方老人寄些錢，以示“孝敬”之意。世上多有不平事，大到戰爭，小到家庭，莫不如此。寄錢難免有多有少，但達到這個目的的手段卻是耐人尋味。女方先開口了：“給我們家多少？”男方挺開明：“你自己決定吧?！薄班拧拧ㄗ魅鰦蔂睿阏f呢？”“兩百？”“你說呢？”“四百？”“你說呢？”“八百？”“你說八百就八百吧。”從二百漲到了八百，一路飄紅。男方也想趁熱打鐵，結果可想而知，從八百降到了兩百。貴賤尊卑，世態炎涼，一目了然，這不奇怪的。奇怪的是，如此“不平等條約”竟然都是由受害者自己“說”的。權力真的無所不在，這不奇怪。奇怪的是，實施權力的手段竟然是如此的豐富多彩，只是“嗯～嗯～”幾聲而已。語調、撒嬌竟有如此巨大的偉力，不能不令人嘆為觀止。

權力關系已經滲透到我們的全部實踐之中，我們幾乎無處藏身，只好“大隱隱于朝”了。一般說來，權力（power）與力量（force）是同義詞。它是在物質、社會和觀念這三個層面上運作的。在物質的層面上，權力指“做功的能力”，即力量，這屬于物理學領域，遵循的是自然規律，我們自然無話可說。在社會的層面上，權力強迫我們做什么和怎樣做，把我們的行為納入某種模式。我們很清楚，如果不聽“招呼”，必定沒有好果子吃，重者觸犯刑律，輕者“小鞋加腳”，有苦難言。其實真的觸犯刑律或被穿了小鞋，倒也無甚可怕之處，因為它已經成為“已然”的事實，要知道，威脅使用權力比實際使用權力，更為可怕，這時權力仿佛達摩克利斯之劍，你不知道它何時落到你的脖子上。在觀念的層面上，權力表現為價值，它告訴我們怎樣做才有意義，因而又表現為影響力——它是用來勸導、說服他人的。當然，在更多的情形下，這三個層面上的權力一起發威，比如在懲治罪犯之時，物質力（手銬）、社會力（強制）、觀念力（可恥）共同起作用。

權力總是意味著不平等，因為權力總是“宰制性”和“非對稱性”的。所謂“宰制性”和“非對稱性”，湯普森是這樣界定的：“當既定的權力關系處于系統性非對稱狀態時，就可以把這種狀態描述為宰治之一種。當個人或由個人組成的團體以一種持久的方式被賦予權力，而且在以這種方式阻止（或者在某個重要程度上不允許）其他人或團體接近這一權力時，無論進行這種阻止時基于何種基礎，權力關系都是‘系統性非對稱’的?！?sup>〔1〕

我們應該關注社會層面上的權力關系：現實中存在著怎樣的權力關系？哪些人，哪個階級，什么樣的生活領域或經驗領域被賦值或被壓抑？它們是以何種方式被賦值或被壓抑的？我們更應該關注文化中存在的權力關系，比如，即使在簡單的兩極對立（如新／舊、老／幼，男／女，陰／陽，善／惡，自然／人工，馴服／野性等）中，哪個因素受青睞，哪個因素遭貶抑？更不必說那些隱藏著“權力的詭計”的各種命題、分析、綜合和邏輯推理了。

比如，我們學習文學理論課時，老師諄諄教導我們“文學是社會生活的反映”，說什么這是放之四海而皆準的真理，不容置疑。如此說來，生活永遠是第一性的，文學永遠是第二性的，由此確立了生活對于文學的優先權，也確立了生活對于文學的宰制關系。這種宰制關系表現在許多方面，作品真實不真實，要根據它與生活相符的程度來判斷，批評者只要大喝一聲：“生活是這樣的嗎？”作家便立即無地自容，甚至死無葬身之地。生活是怎樣的，不由作家說了算，而是由政治家、思想家和哲學家說了算的。也就是說，有關生活的話語權永遠屬于政治家、思想家和哲學家?！拔膶W要反映生活的本質和規律”，一度也是俟諸百世而不惑的真理，但生活的本質和規律是怎樣的，同樣不由作家說了算，而是由政治家、思想家和哲學家說了算。這意味著，如果要反映生活的本來面目，如果要揭示生活的本質和規律，作家首先要成為政治家、思想家和哲學家，然后才能成為作家。在貌似公正的知識話語中，掩藏著極不平等的權力關系。現在好了，鮑德里亞爾告訴我們，生活本身也只是一堆擬像（simulacrum），它也是人造物；與文學相比，它也真實不到哪里去，充其量一個半斤一個八兩。其實拉康早就說過了，人們總是假定世界之上存在著一個客體化的“凝視”（gaze），我們就是為這個“凝視”存在的。通俗些說，我們都是為了一只眼睛活著的，世界是為了那只眼睛創造出來的。為了這只眼睛，古阿茲特克人（Aztecs）在大地上創造了飛禽走獸的巨幅形象；為了它，通往羅馬的地下水槽上才有那么精致的雕刻。這兩種景觀，我們都無法在地面上觀賞到。我們總是覺得“有朋自天上來”，它正在凝視我們。我們總是懷疑我們生活在別人的夢境之中，是別人的夢人中。“可憐無定河邊骨，猶是春閨夢中人”，仿佛我們就是別人夢里的那堆“骨頭”?？傊痪湓?，世界是人造物，與文學無異。

在這里，特別值得注視的是語言，因為處于某個位置上的個人和團體要想界定社會代碼和價值，就必須控制語言。羅蘭·巴特說得好，語言是“一套強權人物用來標注、界定和分類的記號系統”^〔2〕。

不過，聽了這話，?？乱欢〞胺蜃舆又钡?，因為與“語言”相比，他更喜歡使用“話語”一詞。話語（discourse）一詞屬于那種“人人皆用卻又鮮有界定”的術語，在眼前的學術討論中，隨處可見它的身影。雖然含混不清，但它依然十分有用（或者說，正是因為含混不清，它才如此有用）。福柯是它的創造者，女權主義者又使它大放異彩。1980年版的《韋氏新綜合大字典》認為，話語是一種對話，或公開對話的方式，是“詞語性的觀念交換”。很顯然，這一定義并沒有把握住話語最基本的特質——話語與社會實踐的復雜關系。在福柯那里，話語總是與社會制度和社會實踐聯系在一起的。路德·弗蘭肯貝格（Ruth Frankenberg）這樣界定話語：“歷史上構成的一套觀念，它為個人提供概念性框架；歷史上形成的材料，它出現在制度的設計和創造中，影響日常實踐、人際交往和社會關系?！?sup>〔3〕

“話語”就是作為社會實踐的語言。“話語”一詞既暗示了語言與社會的互動關系，又否定了語言即自足的交流工具的語言觀。因此，“話語”還常被用來指稱與特定的社會制度密切相連的“談話模式”。這揭示了一個事實：社會制度在不同的社會領域派生了不同的談話方式或談話模式，這些“談話模式”也被稱作“話語秩序”。話語的重要性在于，它有助于建構“社會身份”，有助于確立“社會關系”，有助于創造知識系統和信仰系統。

對于權力與話語的強調，是福柯全部著作的主線。在他看來，復雜的權力關系已經延伸到社會、文化、政治生活的方方面面，涉及到（通常是矛盾性的）“主體－地位”（subject-position）問題。?？碌娜恐魇紫鹊靡嬗谒臍v史觀，而他的歷史觀來源于尼采，他也承認自己蒙恩于尼采。尼采把自己的歷史觀稱為“譜系學”，聽上去跟“族譜學”似的。尼采要以此重新發現矛盾和斗爭，抨擊他所謂的“總體化話語”的專制，重新發掘破碎的、被壓制的、局部的、特定的知識領域。他反對宏大真理和宏大理論，這令人聯想到利奧塔爾對宏大敘述（grand narrative）和微小敘述（small narrative）的區分。從尼采那里，?？陆邮芰恕白V系學”一詞，他要把淵博知識（erudite knowledge）與局部記憶（local memories）融合起來，以重建歷史上的各種斗爭，并策略性地使用這些知識。

福柯最初關心理性與非理性的關系問題，關心社會科學或人文科學的形成與發展過程。人文科學是如何可能的？為什么在不同的時代形成了不同的人文科學？人文科學的存在會導致怎樣的結果？比如，何以在十七世紀瘋癲忽然成了一大社會難題？何以“瘋人院”（madhouse）取代了“瘋人船”（madship）？在?？驴磥?，這兩者大相徑庭：瘋人船的容量是有限的，瘋人院的容量是無限的。在十九世紀，瘋癲開始被視為社會性疾病，被視為一種社會性的失敗，精神病患者就是社會渣滓或社會敗類。那時候，asylum（收容所、精神病院）不是醫療機構而是司法機構，還是道德完善的手段。在那里，精神病患者就是罪犯，他們被“指控”、“判決”和“執行”。福柯說了，可以把精神病院的誕生視為主體性之生成的隱喻，它充分證明了“話語政權”的存在。

“話語政權”的存在表明，話語絕不僅僅只是語言，它與權力親如一家。甚至可以說，話語本身也是一種權力，所謂話語權是也。不是所有的社會成員都能完全平等地獲取話語資源，某些人或某些團體比另外一些人或另外一些團體享有更多的話語資源，因此也享有更大的話語權。任何一個社會都存在著宰治性團體和“沉默”的團體，比如政治中的強者和弱者，都市中的城里人（非農業戶口）和鄉下人（農業戶口），學校里的教師和學生。

根據話語與權力的關系，話語的功能有三：第一，話語是情景性權力的載體，它能在人與人之間分配權力，因而具有塑造社會關系的功能；第二，話語是結構性權力的載體，這時話語蛻化成了習慣、慣例和制度；第三，話語為權力的根基進行辯護，這時話語涉及意義的建構和真理的生產。

情景性權力（episodic power）可以在許多指令中發現，在那里，語言被用來激發特定的行動。在這方面，能否成功取決于說話者對不同語言特性的掌控，如使用鄉音（“少小離家老大回，鄉音未改鬢毛衰”），如使用“慈母式語言”（“天邊飄過故鄉的云，它不停地對我呼喚，當身邊的微風輕輕吹起，有個聲音在對我呼喚，歸來吧，歸來喲，浪跡天涯的游子，別再四處漂泊……”），如使用“被動權力策略”（“但將冷眼看螃蟹，看你橫行到幾時”），如使用委婉語（“老張說沒就沒了”），以尋求認同感或歸屬感。情景性權力發揮作用的另一種情形是把自己的觀念強加于人——何者是可欲的，何者是可能的，何者是正確的，何者是合理的，統統強加于人。

不過，作為情景性權力的載體，話語最重要的作用是與話語的其他功能聯系在一起的。社會成員在使用話語時，要對自己與統治權力的關系做出判斷，繼而或者認可，或者反抗。也就是說，使用話語涉及對社會關系或直接或間接的陳述。明顯的陳述包括我們稱呼某人時選擇的頭銜（同樣姓張，在辦公室里辦公的老頭我們稱“張老”，在鍋爐房里燒鍋爐的老頭我們稱“老張”），包括使用的指令形式（“請賞光”），包括有條件的順從（“如果答應我，我愿意做出犧牲——把這杯酒干了”）。不明顯的陳述處于語法特征的內部，如名詞化（nominalization）和被動句化（passivization）。在科技英語中，大量的動詞被名詞化了，因為科技英語要求行文簡潔、表述客觀；同樣，這樣的行文也給人以真實可靠之感，有一種影響我們做出正確判斷的力量。根據統計，在科技英語中，至少三分之一的語句采用被動語態。它會說“Attention must be paid to the working temperature of the machine”（機器運轉時的溫度要注意），而不說“You must pay attention to the working temperature of the machine”（你要注意機器運轉時的溫度）。這樣做的目的，同樣是予人客觀準確之感。即便它真的是真實可靠、客觀準確的，也難以保證別人不會套用這樣的修辭手段以售其奸，所以我們必須慎之又慎。

情景性權力的實施為結構性權力的形成奠定了基礎。權力斗爭正是發生在話語的這個層面上的。在這里，情景性權力被轉換成了結構性權力。當話語蛻化成習慣、慣例或制度時，它已經變成了結構性權力（structural power）。話語維系權力的方式是多種多樣的：每一個社會都有特定的慣例，通過言語行為的調節，它把自己與其他團體區分開來。例如，供助于語境化的提示（包括語調、音高、停頓等）就可以達到這個目的（某些領導講話時故意在適當的時候抬高語調并稍作停頓，明白人都知道，他在等待掌聲響起）。與此相似的效果是通過詞匯化（lexicalisation）實現的，比如在中國，很多成語都是歷史敘事的詞匯化，它以簡潔的語句概括、濃縮了巨大的歷史敘事：百發百中、半途而廢、杯弓蛇影、鞭長莫及、賓至如歸、病入膏肓、不恥下問……莫不如此，都有歷史的重負，也有權力的陰影。在一個特定的社會團體的話語中，選擇何種概念是至關重要的，因為詞匯反映、表達了該團體的利益。稱沒有權力的眾生為“百姓”還是“公民”，稱擁有權力的人物為“官員”還是“公仆”，稱警察為“警官”還是“民警”，干系重大。比喻之類的修辭手段同樣能收此功效：官與民之間的關系是什么關系？有人比作魚與水的關系，百姓是水，官員是魚，以水養魚，如魚得水，但水是死物，魚是活魚，水無法變魚，魚無法化水，天壤之別，不言自明。西方人把官與民之間的關系視為契約關系，各自享受相應的權利，同時承擔相應的義務，倘若違約，必遭懲罰，輕者下臺了事，重者要蹲大獄。詞匯化還表現在“阿諛之辭”上，雖然人人都知道甜言蜜語之害，都知道“山珍海味少不了鹽，花言巧語頂不了錢”的道理，還是禁不住“見人說人話，見鬼說鬼語”，若干年前，“萬壽無疆”之類的肉麻話就體制化了。

話語用來穩固社會結構的另一種方式是物化（reification）。“物化”一詞由馬克思原創，字面意義是使一個概念成為事物，而且這個事物仿佛自然事實而不是人造物。它意味著把處于特定社會歷史環境中的某種情狀偽飾為永久的自然事實。湯普森認為物化的策略有二：第一，自然化。一種情狀本來是歷史、社會和經濟因素的產物，卻被描述成徹底的自然狀態。比如，男女之間的勞動分工本來是社會制度安排的結果，卻被某些人描述成性別差異這一生理學特征的產物。第二，永久化。某些習俗、傳統和制度似乎是亙古不變、萬古長青的。物化與宰治性話語秩序的創造、維護密切相關。如果在一個社會秩序中，一個話語類型變得如此重要，同時它又遮蔽了與之競爭的話語類型，那它就不再被視為任意性、慣例性的，而會被視為自然的和合法的。科學話語就是如此，在西方世界，它在很大程度上尚未受到任何挑戰。

可見，在分配權力和維護社會結構的穩定性方面，話語發揮著塑造意義和生產真理的功能。話語控制著人們對自然和社會現實的體驗和感知。話語可以用來證明統治關系的合法性，因為它把這種關系視為理所當然的。話語由此啟動了意義的生產機器，并對現狀進行辯護、掩飾。統治階級通過其實踐的總體性（totality of practices）——包括詞語實踐——把自己有關世界秩序的定義強加于人，并以此使自己手上的權力合法化。

說到底，權力就是這樣運作的。但是，我們必須認識到，雖然我們知道權力是如何運作的，但我們未必有能力解決此中存在的問題。這才是研究者的悲哀之所在。用馬克思的話說，我們只能解釋世界，卻無力改變世界。我們即使理解了海市蜃樓的運機機制，也只能呆呆著看著它，像個白癡。想那龜兔賽跑時，烏龜無論對跑步的原理和賽跑的規則是怎樣的了然于心，恐怕也只能感到徹骨的絕望，埋怨天理不公，感嘆“既生龜，何生兔”？好在兔子也有打盹的時候……

注釋：

〔1〕J. B. Thompson， Idelolgy and Modern Culture:Critical Social Theory in the Era of Mass Communication， Stanford， CA: Stanford University Press， 1990， p.151.

〔2〕Roland Barthes， Mythologies， London: Paladin， 1972， p.24.

〔3〕Ruth Frankenberg， White Women， Race Matters: The Social Construction of Whiteness， Minneapolis: university of Minnesota Press， 1993， p.265.