不敢輕慢執著理想之人

在近代西方（日本）強勢文化的凝視之下，中國知識精英如何進行自我定位，這是近來后現代、后殖民地研究中較多論及的一個問題。比較而言，中國大陸的研究還似多就中國談中國，關注中國社會內部的中／西、新／舊、傳統／現代的沖突；西方研究者則將之較多放在殖民主義、帝國主義和本土社會交匯的語境下加以考察，因而更多注意到西方的文化擴張不同于它的政治擴張，非由其全盤支配的一個單向過程，而是與中國知識精英共舞的雙向互動。就具體的研究成果來看，繼費約翰（John Fitzgerald）的《喚醒中國》（Awakening China，1996，中譯本由三聯書店二○○四年出版），史書美（Shu-mei Shih）的《現代的誘惑：書寫半殖民地中國的現代主義》（The lure of the Modern:Writing Modernism in Semi-colonial China，1917—1937，2001）之后，魯思·羅佳斯奇二○○四年出版的《衛生現代性：中國通商口岸的疾病和健康的意義》，也講述了中國知識精英如何通過西方“他者”的想像，將民眾轉化成可以描述和認知的話語，使之成為一個能被刻意支配和控制的對象。

如福柯所言，隨著近代公共衛生的確立，身體管理機制發展得更為嚴密。原來只是作為個人生活習性的骯臟／潔凈，或個人事務的疾病／健康，此時則關系到國家安全和民族形象，成為統治權力向普通民眾日常生活彌散和擴張最堂而皇之的借口。正是通過這樣一種譜系學的研究，羅佳斯奇也清楚揭示了庚子（一九○○年）義和團事件之后，進駐天津的聯軍將衛生作為論證中國落后一個無可辯解的說辭，使統治和暴力更具合法性和正當性。如他列舉的一個事例，即在占領軍頒布衛生處罰條例之后，一位年約十五歲的少年在空地上方便，被聯軍士兵發現，逼著少年用手將排泄物捧起，放到另一處空地上。少年拒絕，士兵用刺刀相脅，少年不得不從命。最具挑釁性的，是當這位少年將排泄物捧起之后，聯軍士兵卻大笑著離開（176頁）。西方公共衛生發展史表明，十九世紀之前歐美各城市居民也隨地亂扔垃圾和大小便。一六六六年的巴黎才有了第一輛灑水車。直到十八世紀該市家庭主婦處理排泄物還只是每天清晨打開窗戶，高叫一聲“看水”，遂將尿水從窗口傾倒而下。盧浮宮每天晚上有專人打掃門后和陽臺上的糞便。倫敦一八一○年才有用水沖洗的廁所，陰溝將臭水排到城里的河道，致使河道之水臭不可聞。甚至到了十八世紀中葉，馬德里的家庭還將垃圾、糞便由窗戶扔到街上，雖然政府頒發政令，要求居民在家里修建廁所，卻遭到醫生們的普遍反對。理由是扔在街上的各種垃圾和排泄物會將空氣中有害氣體吸收，否則這些氣體將危害人的身體。隨著工業革命的展開，尤其是一八四八、一八五三、一八六六年遍及歐洲的霍亂流行，當局頒布一系列公共衛生法令，不遵守公共衛生條例從此便是犯罪。與之相應，對占領天津的聯軍來說，隨地吐痰、大小便，以及亂倒垃圾，不啻是對其統治秩序的挑戰，自然要受到嚴厲的規訓和懲罰。

就此，中國知識精英有何對應？按照作者的說法，例如甘地曾指責其印度同胞隨地便溺，宣稱至少要用鐵鍬將糞便埋起來，這是維護人之尊嚴的起碼要求；而作為明顯等級差異的制造者之一，殖民列強和富人階層蓄意將被殖民者和窮人與排泄這種骯臟的意象聯系起來，中國知識精英也通過這種二分化的“移位策略”，輕描淡寫地消解了殖民主義、帝國主義的暴力特性，普通農民（和城市下層）被貼上不衛生的標簽，自己則在全球頭等講求衛生的殖民者與普通民眾間謀求身份。不過，“移位”作為一個描述性概念，對應于殖民地社會某些知識精英的變態而存在。中國不是一個完全殖民地，除香港、澳門、臺灣以及一九三一年后的東北，殖民統治從來沒有被充分制度化，相對于非洲、印度知識精英，中國精英對殖民主義、帝國主義的感受要淡薄和間接得多。正如作者注意到的，聯軍占領天津之后，該地知識精英并無多少反感，并不認為義和團的占領要比聯軍更好些。他們中的一些人與占領當局保持著良好的私人關系。著名紳商嚴修與十余名日本占領者交往密切。有進士頭銜，曾任翰林院編修的華學瀾也常與日本占領者一起喝茶、聊天和互贈禮物。在一九○一年三月十一日的日記中，他就平靜記述了至車站購買赴北京火車票時的經歷：“票房甚擁擠，洋人令魚貫而買，不從者鞭之。見余靜立以俟，則招之使前。”（《辛丑日記》，上海商務印書館一九三九年版，16頁）從中國學者的角度來看，其時知識精英對公共衛生層面上的暴力不太在意，是否表明他們就有這樣一個“移位策略”？如果真有這樣一個“移位策略”，是否在庚子年間聯軍進入天津之后就已生成？

不知為何作者居然未注意一九三六年九月，華學瀾日記由上海商務印書館出版，時任中央研究院社會科學研究所所長的陶孟和為之撰寫的序中已有另一種解讀。陶氏出生于天津，一九○六年畢業于南開第一屆師范班，后至日本、英國受過高等教育。在他看來：“當時的士大夫抱怨自己不能變法自強勝過對于受異族侵凌之憤慨。帝國主義的真性質尚不能為他們所認識，無論教案如何討厭，外國教士與中國教民如何蠻橫，無論排外具有何種能成立的理由，開明的士大夫對于義和團的肆行屠戮教徒與殺害外國使節，終不能認為適當。”再從中國歷史上無數次的春秋迭代來看，所謂“皇天無親，惟德是輔”，漢族士人不排斥“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。雖然，外族入侵充滿血腥，臣事五代“蠻夷”馮道式的人物卻在異族統治的歷史中不勝枚舉。就是到了明末清初，八旗鐵騎直下中原和江南時，所到之處也是順民旗早已掛起，民眾買豬趕羊，請求保護，政治忠誠和文化認同相當混亂和曖昧。尤其是作為少數民族入主漢地中原的政權，清歷代統治者特別在意泯除以血緣為基礎的種族界限，并有相當的成效。民國初年學者在河套進行社會調查，發現當地各族民眾間基本上已無種族界限。相互稱呼中“蠻子者，漢人之通稱也；韃子者，滿蒙人之通稱也。蠻子與韃子，蒙漢語言皆互能相通，有時亦自稱為蠻子韃子，猶之各稱其鄉貫略，不含有侮意也”（《塞北紀行》，張相文著，《大中華雜志》第一卷第六期，17頁）。這也難怪義和團時期，盡管民間普遍不滿外人的驕橫，清廷也蓄意進行構煽，排外仍然只是作為一種被動員或組織起來的情緒，多停留在紙面或口號上。與外人結納往還、招待惟謹在日常生活中恐怕并不少見。如孫寶記述其友執令祁門，當收到清廷頒布招集義民驅殺外人的宣戰敕令后，雖有民眾前來請纓滅洋，其卻故意拖延時間，讓傳教士安然逃離。當外人離開后，又有民眾請求將之房產焚毀，其友以外人已去，財產屋舍，乃公家所有，不得擅動，封其屋后，再出賞格曰：獲得一教士者，銀千兩。等義和團被平定之后，“教士晏然而歸，相與安居樂業如故”（《忘山廬日記》（上），孫寶著，上海古籍出版社一九八三年版，303頁）。另外還可作為證據的是，一九○一年夏，華學瀾赴貴州途中經正定縣，行館在東門內與洋教堂相鄰的大佛寺，也得知其時“寺僧曾保護教士，及聯軍入境；教士又保護寺僧，故寺未經大創”（《辛丑日記》，51頁）。所以，陶孟和認為那個時代知識精英尚無明確排斥異族統治的意識，似更符合當時歷史實情。

暴力的本質都是剝奪自由和踐踏人性，這是不分中外的。在無政府狀態下，義和團進城之后的暴力統治似更嚴峻。由于沒有后勤保障，且也沒有節制，眾多團民所需生活用品往往隨心所欲就地索取和攤派，各鋪戶和居民不堪其擾。還由于義和團民眾多為仇恨和怨憤鼓動，尋仇動殺，無所顧忌。避忌“洋”字，“洋藥局”改為“土藥局”，“洋貨”改為“廣貨”，“洋布”改為“細布”，凡賣洋貨者均皆逃避，否則團民進內，先將貨物打碎，再將房屋焚毀。再由于煤油來自國外，各街巷拋之如潑臟水，各種煤油燈砸擲無數，家家戶戶尤恐棄之不及。各處香煙繚繞，夜夜不安，每晚沿街亦喊燒香。尤其是凡有與人稍有微嫌者，可能就被暗告于團中；或家資小康，略有名望者，即指為在教之人，“聚集團民三五十人，聲言焚燒房屋，捉殺教匪，輕則搜動洋貨，勒捐巨款，重則折毀房屋，擄掠人口。近日更有善取者，或在路遇，或自家中，將良民指為‘二毛子’揪扭于壇上，強令燒香焚表，如紙灰習揚或可幸免。倘連焚三次，紙灰不起，即誣為教民，不容哀訴”（《庚子記事》，仲芳氏著，中華書局一九七八年版，25頁）。相比之下，聯軍雖也是一種暴力統治，但在有政府狀態下略顯節制。雖說也常能看到被鐵鏈縛兩腿之間、長繩結發辮于一處的華人刑犯被聯軍士兵驅趕而行，但基本社會秩序在其刺刀之下尚能保證。惟感不便的是，必須時刻掃除干凈門前的塵沙敗葉，否則遇洋人巡查，即遭威嚇；還有爐灰穢土，不準街前堆積，家家無處可倒，只能存積院中，俟公捐土車，挨門裝運。此外，不許在街巷出大小恭潑倒凈桶，大街以南美國界內，各巷口皆設茅廁，任人方便，并設立除糞公司，挨戶捐錢，專司其事。這也難怪當時知識精英并不認為義和團的占領在道德上優于聯軍的占領。

隨地吐痰、大小便、亂扔垃圾，這在當時中國社會習以為常；但當殖民統治者強行引入西方近代公共衛生理念之后，卻被作為愚昧和落后的他者而被否定。這最早發生在一八六○年的上海，租界當局成立了妨害處，職能是清掃街道、監督收集和處理垃圾與糞便，并隨即頒布了一系列的衛生管理措施，由武裝巡捕負責衛生執法。十九世紀七十年代初，旅滬杭州士人葛元煦的《滬游雜志》記載“租界例禁”二十條中，禁止隨地便溺，亂倒垃圾等衛生方面的例禁至少有四條，違者將受到嚴懲。較早見諸于中文報端的一則消息，是一八七二年十一月八日一位來自廣東的陶某在男女行人來往眾多之時，在美國公館門口小便，并脫去下衣，意將出恭。路過洋人以為殊無廉恥，大不雅觀，指交巡捕，送究公堂會審。陶某以甫從東洋到埠，未從知此地租界之規矩，即求從寬。在場中國官員和知識精英頗為感慨的是，“既嘆恨華人之時常犯事取辱，又憐若輩之無知”（《作踐租界荷枷》，《申報》一八七二年十一月八日）。再至二十世紀初，一位來訪的日本游客在上海華界，看到三三五五，踞道上而溺者，所在皆是。其后赴北京又看到，“所謂首善之區，風教道德之源也，巡警之制度取法日本，十年來一掃舊習，頗有文明之意，孰意隘巷內糞城山積，污水河瀉，其踞于路而曝臀者，旦相望也。甚至解衣而溲于巡警之前，毫無忌憚之色，而巡警亦睹焉。然而違警罪之文告，固儼然在上也。其詞曰：禁遺物于道上，一若置大小便于污物范圍之外也者”（《支那分割之運命駁議》，北洋法政學會編纂，刊行于一九一二年十二月，上海圖書館一九六二年重印，24—26頁）。這樣的一種凝視，當然讓其時知識精英感到顏慚心愧，故“更多抱怨不能變法自強勝過對于受異族侵凌之憤慨”。十九世紀九十年代，先廁身洋行，后參與洋務的鄭觀應在影響廣泛的《盛世危言》中寫道：“余見上海租界街道寬闊平整而潔凈，一入中國地界則污穢不堪，非牛溲馬勃即垃圾臭泥，甚至老幼隨處可以便溺，瘡毒惡疾之人無處不有，雖呻吟仆地皆置之不理，惟掩鼻過之而已。可見有司之失政，富室之無良，何怪乎外人輕侮也”（《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社一九八二年版，663頁）。

不過，更在意西方（日本）的凝視，或者說對“帝國主義的真性質”有深一層認識，大概自陶孟和這一代知識分子開始。陳獨秀回憶少年在家里讀書，天天只知道吃飯睡覺，就是奮發有為，也不過是念念文章，想騙幾層功名，光耀門楣罷了。只是到了甲午戰爭，才聽人說有什么日本國，把中國打敗了；再到庚子之年，聽說又有什么八國聯軍把中國打敗了。帶著“我們中國何以不如外國，要被外國欺負”的問題，讀了康梁變法著作，陳獨秀說“始恍然于域外政教學術，粲然可觀，茅塞頓開，覺昨非而今是”。與咸同或庚子年間進行比較，彼時鼓吹維新變法的精英，“中學為體，西學為用”的文化恪守，使之尚存相當的文化優越感，在西方的凝視之下并沒有太強烈的自卑情結;此時知識分子則多曾在外游學，或更為熱情擁抱西方（日本）現代性，被視為（或在其凝視之下自視為）劣等民族的痛苦也就更為強烈。一位曾在日本留學的知識精英寫道：作為被壓迫民族的一分子，體現在留學生活的一切方面。在操場上，教室內，乃至公共娛樂場中，常聽到一句最刺耳的罵語，Chiankoro——清國奴。“清國奴”的學業成績，雖占第一名，仍不得當正班長。尤其是作為被壓迫民族的一分子和他們的大國民打架的時候，這種民族界限更加顯明。無論留學生怎樣有理由，結果還是被派個不是。鬧到學校那里去，常聽到的判詞就是“清國奴”總喜搗鬧打架。甚至對低級生，如果發生爭執，也是“日本人是大國民，所以無論是怎樣的低級生，還算是大哥，支那人是低等民族，所以不管是高級生，或班長，依然是小弟弟；小弟弟只能聽從大哥的命令，不能管束大哥”。不過，讓作者心靈更受挫折的是，“留學十多年后，回到祖國，那時候在腦里所描想的祖國正是一個天堂，北京、上海等地方必定是極樂世界，同胞對人接物必很親切而溫存，尤其是對于從海外回來的同胞更加優待。然回來之后，所遇到的一切，所受到的一切，和腦中所描想的完全是兩樣，我的懷疑和失望從上陸的剎那即已開始。第一個映入眼簾的印象就是一個擾攘紊亂，沒有秩序的社會，這不但是人群特別擁擠的碼頭如此，凡是公眾集合的場所，幾乎沒有一處是例外。其次就是感受到嫉視和冷酷的人情，不管是新認識或是舊相知，不管是朋友，或是親戚，不管是外人，或是家人，好像人與人相互之間毫無半點兒熱氣。據說山西大同人皆將自己庭院打掃得十分清潔而骯臟的東西則全部棄于大街上，這種大同式的社會現象，恐怕全國到處都是”（《生活大轉變期的片段回憶》，宋斐如著，載《東方雜志》第三十二卷第一號，一九三五年一月一日，（生）17頁）。

相對而言，“五四”這一代，或在其激進反傳統風氣浸潤之下成長起來的以后幾代知識精英，對中國普通民眾的落后性有較多渲染。如在日本學醫的魯迅，見一批中國人對日軍殺戮自己同胞鏡頭無動于衷，故認為中國不僅有多病的身體，且有麻木的靈魂。在他筆下體現國民劣根性的眾多人物，多有不潔的軀體和外觀，如阿Q頭上的瘌痢、身上抓不完的虱子，站著喝酒的孔乙己，穿的雖然是長衫，卻又臟又破，似乎十多年沒有補，也沒有洗，這些細致入微的描述無不反襯出這個社會或文明的頹敗和沒落。陳獨秀也以譏笑嘲弄的口吻描述了傳統知識精英的笨拙和愚頑。一八九七年他在南京參加科舉考試，感到最難受的就是解大手。當時屋里沒有廁所，男人們又不習慣馬桶，大門外路旁空地，便是解大手的處所。稍微偏僻一點的地方，差不多每個人家大門外兩旁空地上，都有一堆一堆大小金字塔。“不但我的大哥，就是我們那位老夫子，本來是個道學先生，開口孔孟，閉口程朱，這位博學的老夫子，不但讀過幾本宋儒的語錄，并且還知道什么‘男女有別’、‘男女授受不親’的禮教，他也是天天那樣在路旁空地上解大手，有時婦女在路上走過，只好當作沒看見。同寓的幾個荒唐鬼，在高聲朗誦那禮義廉恥，正心修身的八股文章之余暇，時到門前探望，遠遠發現有年輕的婦女姍姍而來，他便扯下褲子，蹲下去解大手，好像急于獻寶似的，雖然他并無大手可解”（《實庵自傳》，轉引自張永通、劉傳學編《后期的陳獨秀及其文章選編》，四川人民出版社一九八○年版，105—111頁）。不過，從陳獨秀思想的發展脈絡來看，談及“外人譏評吾族，曰：‘老大病夫’、曰‘不潔如豕’”，目的在于“欲圖根本之救亡”，以做一個“持續的治本的愛國主義者”。由此再回到近來西方學者經常談及的“移位策略”，作為在中國之外看中國，又主要是為西方讀者的寫作，這些研究確可不帶任何感情因素，以追求一種鞭辟入里的片面深刻，為我們研究中國現代性提供了極有意義的不同參照；但就在地中國學者的立場來看，斯地斯人斯事很難說不是自己生命的一個部分，因而更希望對前人有如陶孟和那樣同情式的解讀，或從更多方面理解他們處境的尷尬和窘迫。畢竟，即使從學術的角度來看，這類“移位策略”固然可視為一種居高臨下，或與殖民占領者頤指氣使的同樣傲慢；但回到當時那個歷史場景，腐敗、停滯、愚昧、封閉，確也讓人為之窒息。愛之愈深，責之愈切，作為前所未有的文化變革和思想解放，那個時代知識精英的相關應對當然也可視為義無反顧的反思和批判。雖說，在他們身上還可找出更多缺陷和不是，但其改變歷史、創造歷史的勇氣、激情和理想則讓今天中國在地學者不敢怪慢。

（Ruth Rogaski，Hygienic Modernity:Meaning of Health and Disease in Treaty－port China，University of California Press，2004）