短長書

戈鯤化的梅花箋

王振忠

晚清徽州休寧人戈鯤化，是美國哈佛大學聘請的第一位中文教師。他的一些著作和照片，迄今仍收藏于哈佛大學的各個圖書館、檔案館中。數年前，南京大學中文系張宏生教授編著《戈鯤化集》（江蘇古籍出版社二○○○年十月版），首次將戈氏的絕大部分著作收錄在內。不過，無論是戈氏的文字還是圖片資料似乎并未就此一網打盡。《戈鯤化集》中錄有兩首《題梅花箋》詩，一見于戈氏的《人壽堂詩鈔》，一見于其人的《華質英文》，兩首內容大致相同：

巧造云箋十色華，

忽翻新樣作梅花。

揮毫似有寒香襲，

仿古無須側理夸。

尺幅好題何遜句，

一枝艷奪薛濤家。

隴頭驛使銜書至，

為道相思密密加。

這是見諸《人壽堂詩鈔》中的文字，而在《華質英文》中，“巧造”作“巧早”，于意顯屬未妥，倘若不是原書抄寫之訛，亦應是《戈鯤化集》印刷時的錯誤。南朝才子何遜《詠早梅》詩曰：“兔園標物序，驚時最是梅。銜霜當路發，映雪擬寒開。”唐長安名媛薛濤隨父入蜀，父亡入樂籍，其人知音律，擅長詩歌。晚年寓居浣花溪，著女冠服，好以松花小箋或深紅小箋寫詩，人稱“薛濤箋”。故《題梅花箋》詩中有“尺幅好題何遜句，一枝艷奪薛濤家”一句。梅花在酷寒凝凍中綻放，為人們帶來早春的消息，或許正是由于這一原因，梅花歷來就與“消息”、“書信”等結下不解之緣。“春情欲寄梅花信，鴻雁來時人未來”，詩中將“梅花”與“信”連書，更是確指信函無疑。南朝宋陸凱與范曄友善，自江南寄梅花一枝與長安范曄，兼贈詩曰：“折梅逢驛使，寄懷隴頭人。江南無所有，聊贈一枝春。”縱觀歷史，在民間信足、信局尚未興起之前，官府的驛使常為一些文人學士捎寄書信。因此，“隴頭音信”或“隴頭消息”，就被用來指稱來自遠方的書信，而戈鯤化筆下的“隴頭驛使銜書至，為道相思密密加”，顯然即用此典。

南朝陳徐陵的《〈玉臺新詠〉序》有“五色花箋，河北、膠東之紙”的說法，可見，花箋的歷史由來已久。以往對“花箋”通常的解釋是指精致華美的箋紙，這固然大致不差，但確切說來，花箋應與紙上所畫或印有的花紋圖案有關。唐人徐夤有《尚書新造花箋》詩：“濃染紅桃二月花，只宜神筆縱龍蛇。淺澄秋水看云母，碎擘輕苔間粉霞。寫賦好追陳后寵，題詩堪送竇滔家。使君即入金鑾殿，夜直無非草白麻。”花箋中的極品當為金花箋，專供皇帝使用。開元中，李白供奉翰林，時禁中木芍藥盛開，唐明皇挑選梨園子弟度曲，李龜年捧檀板押眾樂前來欲歌，明皇曰：“賞名花，對妃子，焉用舊詞？”遂命龜年持金花箋宣賜李白，立進《清平調》三章。此類金花箋，直到后世還一直沿用。清吏部尚書汪由敦有《跋手書宣德金花箋冊》，認為“璽書手諭多用之”。此類金花箋上想來即印有一些圖案，何以見得？據《鄴侯家傳》記載：李泌夜夢見賜御制中和節詩于金花箋上，及中和日賜詩，果然與先前所夢相同，就連金花箋上的花云圖案，也都與夢中所見者一般無二。由此可見，金花箋上應有花卉、云彩等圖案。而花箋圖案為梅花者，當然即可稱為梅花箋。清乾隆五十年（一七八五年），中國皇帝特賜朝鮮國王澄泥仿唐石渠硯一方，梅花玉版箋、花箋、花絹、仿澄心堂紙各二十張，徽墨二十錠，湖筆二十枝，這些，都由當時入貢的朝鮮燕行使者帶回本國。而在民間，“花箋細疊相思字，寄語蕭郎及早歸”，普通民眾使用的花箋雖不及皇家的那么氣派、精致，但也早已成為人們表露心跡、寄托相思的素材。據方志記載，清代前期蘇州城生產的花箋蜚聲遠近，而其消費群體顯然就是世俗紅塵中的騷人詞客、癡男怨女。

收錄《題梅花箋》的《人壽堂詩鈔》目前已制有縮微膠片（藏哈佛燕京圖書館），而其原書則庋藏于哈佛大學檔案館。后者裝在一個精美的小盒子里，被小心翼翼地保護著。翻開《人壽堂詩鈔》，我看到書中夾有兩張玫瑰紅色的紙片，分別是戈鯤化及其長子戈忠的名片，還有一張梅花封筒及信箋。封筒左右均繪有梅花，右上有“隴頭消息”字樣，而左下則書“研書屋書”。“研”一作“硯”，為戈鯤化的字。信箋也就是梅花箋，內容是光緒六年（一八八○年）五月三十日戈鯤化寫給Curtis先生的復函，大致內容是說自己很高興接受后者周六聚會的邀請，并承諾將準時赴會。這封書信即寫在梅花箋上，信箋底紋為梅花，并豎行錄有上述《題梅花箋》詩，末署“人壽主人并題”。從文字上看，除了“巧造”確非“巧早”外，“揮毫似有寒香襲”則作“揮毫自有寒香襲”。因信系英文書寫，按照西方習慣，所以是將信箋橫書。于是，梅花箋上既有中文“底蘊”，又有戈氏書寫的西字點綴，相映成趣。這樣的信箋應當是戈鯤化專門訂制的個人信箋，類似的信箋在筆者收藏的徽商書信中亦頗有所見。晚清時人袁翔甫的《海上竹枝詞》曰：“梅花吐蕊柳迎祥，如意紅箋草八行。元字號對交信局，賀函大半寄蘇杭。”詩中的“梅花吐蕊柳迎祥”，顯然也就是八行紅箋上的底紋圖案。《海上竹枝詞》有光緒二年（一八七六年）刊本，與戈鯤化生活的年代相近，可見，類似于梅花箋這樣的信紙，無論是在內陸山鄉的皖南徽州，還是在通都大邑的蘇杭上海均頗為流行。

戈氏在美多年，想來有不少人都曾收到過此類極具東方情調、個性化突出的梅花箋，只是保留下來的還有多少則不得而知。前年是哈佛燕京圖書館成立七十五周年，該館出版有《燕京的寶藏——哈佛燕京圖書館七十五周年紀念展覽目錄》，其中亦收有一封梅花箋，是戈鯤化寫給杜維德（E.B.Drew）的信——

杜大人閣下：敬啟者，五月十三日奉布一函，諒邀

青睞。十四日起行，至七月十二日安抵美境，館舍亦甚寬潔，此時書院正當停暑，尚須兩個禮拜開館，諸承

推薦，泐函申謝，以慰

錦念。還希

箴言時錫，藉度金針，即請

升安，不一。

戈鯤化頓首，七月二十一日。

杜維德為哈佛大學畢業生，正是他在寧波稅務司任內物色到了戈鯤化。這封信當是戈氏抵美后寫給杜維德的第一封信函。信中的“書院”，是當時中國人對國外大學的習慣稱呼之一，戈鯤化赴美的前一年即光緒四年（一八七八年），廣東人陳蘭彬出使美利堅、日斯巴尼亞（即西班牙）和秘魯三國，他對美國各地的大學即有如下的說法：“書院之大者，則有若哈核，若地林尼地，若耶兒，若威士里仁，若林堅，若古林米阿等院，而布士頓之書院，藏書尤富云。”（《使美記略》，見王錫祺《小方壺齋輿地叢鈔》第十二帙）文中庋藏典籍特別豐富的“布士頓之書院”，當即現在波士頓的哈佛大學（即文中的“哈核”，Harvard）。

上揭戈鯤化之信書寫于藍絲格信箋上，墨跡秀逸，想來當日啟封展箋，自有一縷翰墨清香，流轉飄逸于異國他鄉。信箋上印有粉紅色的梅花圖案，上有“人壽主人并題”等字樣。從這封梅花箋的內容來看，該信頗足考見戈鯤化離開中國前往美國的行程安排。《戈鯤化集》前言第一句說：“一八七九年七月二日，戈鯤化搭乘英國‘格侖菲納斯’（Glenfinal）號輪船，從上海啟程，大約經過五十天的航行，抵達美國紐約，隨后轉往波士頓。”今按：一八七九年為光緒五年，戈氏寫給杜德維的信函用的應是陰歷，他于光緒五年五月十四日起行，七月十二日抵達美國。換言之，也就是一八七九年七月三日（不清楚是否因時差的關系？與《戈鯤化集》前言所謂的七月二日不同）起行，八月二十九日抵達美國，旅途全程花了五十八天。抵達哈佛大學所在的昌夫里治（Cambridge）時，學校還在放暑假，過兩周之后方才開學，則當時哈佛大學的開學時間也在九月中旬，與現在差不多。

二○○五年初春于復旦

蘇珊·桑塔格與中國知識分子

黃燦然

敢言只是盡了知識分子的一部分職責，并未觸及其核心。在安全的環境下敢言，或計算一番后覺得是安全的環境下敢言，實際上還多了一份投機，從而抵消了敢言者邁出的那一小步。作為異見者或反對派的敢言，則染上了黨派色彩，他們是盡了異見或反對的職責，而不一定是知識分子的職責，更非其核心。異見者或反對派總的來說是站在或假設站在民眾利益的立場反對權勢者，相應地，他們背后往往站著一群同聲者或支持者，即是說，他們并不太孤立，甚至并不是獨立的。

知識分子類型，是多種多樣的，其接近核心的程度，往往取決于他們所屬的政治環境。就拿中國來說，陳寅恪是一位獨立的知識分子，絕不妥協地捍衛學術自由。受到當時環境的制約，他并沒有批評時政，而如果不是受到當時環境的制約，則他可能更不會想去批評時政，而是繼續做學術，甚至也就不必捍衛學術自由了。這將不影響他作為學者的成就，甚至不影響他作為知識分子的身份，但他作為“獨立的知識分子”的人格形象將沒有機會確立。錢鐘書作為一位知識分子，是明哲保身的知識分子：他不害人、不累人，這在當時算是保全了知識分子的人格，而同樣由于受到環境的制約，他也不可能站出來替其他人說話，更不要說為民眾而大聲疾呼了。而如果不是受到環境的制約，則他亦會更專心于學術，更不必替其他人說話或大聲疾呼，也就不必披著“明哲保身”這件具有正反雙重意義的外衣。換句話說，他們是“被迫”做了他們所屬的知識分子類型。

魯迅——中國真正的知識分子——也是“被迫”的，他是被環境所迫，更是被自己的良知所迫，最初棄醫學從文學，繼而棄文學從雜文。魯迅提供了考察中國產生真正知識分子的環境的典型案例。所謂環境，就是“天時”、“地利”、“人和”——都得加引號。這個環境，必須是有些許的自由，使敢言者在面對國家民族重大事件和問題時，不至于完全不能開口、完全失去講話的場所和媒介；又必須有窒息性的鉗制，使敢言者頂住巨大壓力，甚至冒著生命危險。不是有人提出一個非常嚴肅的問題嗎：如果魯迅多活三五十年，他會是個什么樣的知識分子？誰也無法揣測他將會怎樣，但可以肯定：他將不是我們現在所知道的魯迅。

桑塔格作為一位真正的知識分子，其所處的環境，其“天時”、“地利”、“人和”可以說去到極致，非常完美——當然，對置身其中的知識分子本人，則是最艱難的時刻。知識分子最重要的定義，如薩義德所言，是對權勢者說不。對權勢者說不，往往意味著替無權無勢者、被壓迫被剝削者說話。這也意味著，敢言者仍可理壯氣直，即使有生命危險，也仍有強大的后盾做支持，盡管這強大的后盾可能是沉默的大多數——但這其中蘊含的英雄主義，足以使他赴湯蹈火。

可是，如果在對權勢者說不的同時，又冒犯大多數民眾呢？——是冒犯，而不是反對大多數民眾或對大多數民眾說不。即是說，敢言者仍然是基于大多數民眾的利益，但這大多數民眾可能囿于民眾情緒而暫時看不到自己長遠的利益。還有，這大多數民眾，到底是僅限于一族、一國的民眾，抑或包括其他國族的民眾？如果還涉及后者，問題就更復雜了。換句話說，如果敢言者是一位國際主義者，則大多數民眾的利益，就可能是互相沖突的。

桑塔格近年的表現，恰恰是在對權勢者說不的同時，又冒犯大多數民眾。在知識界和文化界，則是左右不討好。她于“九一一”恐怖襲擊之后在《紐約客》發表的短文，其意旨是對布什政府和美國傳媒的蠱惑人心說不。她尖銳地指出，如果要用“懦夫”，也應該用來形容那些遠在報復的射程外、在高空中殺人的人，而不是那些以自殺來殺人的人。她的直言不諱，掀起軒然大波，冒犯了情緒化的大多數民眾，被指是叛國者、賣國賊。而在此之前，她接受“耶路撒冷獎”時發表的演說，則是對東道主和頒獎者說不：“除非以色列人停止移居巴勒斯坦土地，并盡快而不是推遲拆掉這些移居點和撤走集結在那里保護移居點的軍隊，否則這里不會有和平……我接受這個獎，是以受傷和受驚的人民的和平與和解的名義。”

“九一一”恐怖襲擊一周年，她在《紐約時報》發表《真正的戰斗與空洞的隱喻》，對美國發動的伊拉克戰爭說不。美軍在巴格達阿布格萊布監獄的虐囚事件曝光后，她在《紐約時報雜志》發表長文《關于對他人的酷刑》，不僅對事件本身說不，而且對美國和美國文化本身說不。

蘇珊·桑塔格體現其真正知識分子精神的環境，比魯迅的環境更完美。魯迅由于其環境和他本人的迫切性，而棄文學從雜文，也使我們在得到一位民族良心體現者的同時，失去一位更偉大的作家。魯迅幾乎是一位專業批判者，連一些小人小事也不放過，從其創作更偉大文學作品的實力的角度看，未免有點浪費。如果魯迅減少一部分雜文，增加兩三本小說，我想魯迅作為思想家、知識分子和文學家的偉大性，都將顯著提高并相得益彰。桑塔格在重大事件和問題上發言，別的時候，她繼續潛心其文學創作和文化評論，而事實上她文學創作的勢頭是愈來愈好了。桑塔格環境的完美，并不一定能使她比魯迅更偉大，但魯迅環境的完美，則肯定會使他更偉大。

桑塔格環境的完美，使她成為光芒四射的國際主義者，而這是與她的視野分不開的。像魯迅一樣，她長期致力于推廣外國作家和思想家，積極為他們的著作寫序言或評論。在遇到重大事件時，她是從“人”的立場出發，而不是從“美國人”的立場出發。當我們這些外國人對美國和“美國人”感到失望的時候，正是這位奇女子破美國的軀殼而出，向我們彰顯“人”的希望。

她的逝世，在中國引起的強烈反應，一點不遜于美國，甚至勝于美國——中國人對她的評價更正面。個中原因，首先是桑塔格以獨特的方式出現在中國。她的早期著作更多地表現才智，近期著作更多地體現良知。但是，在這兩年來，她的早期著作（《反對闡釋》）、中期著作（《疾疾的隱喻》）和近期著作（《重點所在》；均為上海譯文出版社版）以及她“現在”、同步的重要文章（《文字的良心》、《真正的戰爭與空洞的隱喻》、《關于對他人的酷刑》）同時集中在中國出版及發表，其才智與良知，猶如兩顆明星，互相輝映。

其次，也許更重要的是，當代中國缺乏并期待像桑塔格這樣的知識分子和造就這樣的知識分子的環境。問題還不在于中國目前的環境造就不了桑塔格那樣的知識分子，而在于中國知識分子往往只能把可造就桑塔格那樣的知識分子的精力、能力和潛力，用于小事情上，尤其是在回避重大問題的同時，過量地加大在小事情上的火力。一個尖銳的對比是：桑塔格在舒適的環境下使自己嚴厲起來，中國知識分子在嚴厲的環境下使自己舒適起來。

一些權利保留

趙曉力

二○○四年五月二十六日，斯坦福大學法學院的萊西格教授(Larence Lessig)最高興的一件事情，莫過于英國廣播公司(BBC)的“創作檔案(Creative Archive)”準備采取類似“創作共用”的許可證(Creative Commons Public Licences，簡稱CC)向公眾開放。而這種許可證，正是他二○○一年參與創立的。如果用這種許可證發行音像檔案，公眾以后將可以自由地共享BBC的音像資源，創造新的內容，只要不是用于商業目的，就無須取得BBC的許可。

這個消息，是五月二十六日一家叫做“數字生活方式”的網站(http://digital-lifestyles.info)首先披露的。然后，在多個個人網志(Blog)上流傳。萊西格認為，BBC的這一舉動，對于人們“理解數字創造的潛力，理解這種潛力對于藝術家和藝術創造力的作用，是一個重大事件”。他樂觀地預言：“倘若這一理想變成現實，英國將成為數字創造力的中心，而數字創造力支持著許多建立在寬帶互聯網上的市場。”

萊西格之所以看好英國，在他二○○四年三月份出版的《自由文化：大型媒體如何用技術和法律禁錮文化、控制創新》中可以找到答案。萊西格在書中舉了一個個活生生的例證，說明他對美國大型媒體直截了當的指控是完全有道理的。

其中一個例證是這樣的：Jon Else是一個紀錄片制作者。一九九○年，他拍一部表現歌劇舞臺管理的紀錄片。片中一個鏡頭是，在舞臺上瓦格納的輝煌歌劇《尼伯龍根的指環》上演的同時，舞臺管理者卻在下西洋棋，房間一角的電視上正在播放卡通情景喜劇《辛普森一家》。

這個鏡頭一共持續了四秒半。整個拍攝結束后，Jon Else輾轉找到《辛普森一家》的版權所有人福克斯(Fox)公司，請求福克斯允許他使用那出現在房間一角的一臺小電視機上的畫面。福克斯同意了，但要價是一萬美元。

Else以為福克斯搞錯了。他又找到了福克斯負責版權許可的副總：“我問的是你們給教育用途的許可費率。”“這就是給教育用途的許可費率。”那個副總回答說。

這遠遠超出了這部紀錄片的預算。如果Else要保證紀錄片播出，他就必須放棄包含福克斯版權材料的片段。最后，他妥協了，在影片播出的前夕，Else用數字技術替換了那四秒半的電視畫面，用的是自己十年前拍的一部老片子。原來那種歌劇和卡通喜劇的對比效果消失了；這還不是最重要的，重要的是，紀錄片在這四秒半中紀錄的并不是事實，福克斯不容許紀錄的事實。

福克斯公司之所以敢對一個四秒半的畫面要價一萬美元，是因為現在流行的是一種“所有權利保留”的版權文化。“所有權利保留”流行的地方，版權法中所謂“合理使用”的規定其實是一句空話。你可以認為在一部紀錄片中，出現在一個場景一角的電視機上的四秒半畫面是合理使用，但對方的律師也可以完全否認這一點。因為什么是合理使用，什么不是，這在法律上本來就模糊不清。最后，誰占上風取決于誰的法律部門更大，誰的資金更雄厚。

當年，Richard Stallman正是不滿于商業軟件公司只發行二進制代碼而封鎖軟件源代碼的做法，創造了軟件著作權的一般公共許可證(General Public Licences， GPL)，正是在GPL的基礎上，以GNU/Linux為代表的自由軟件或者開放源碼運動才能有今天的繁榮局面。萊西格考慮的則是，如何在互聯網時代改革這種“所有權利保留”的封閉版權文化，創造一種鼓勵創作和再創作的自由文化，使得Jon Else的噩夢可以成為過去。創作共用許可證(CC)正是在這樣的背景下被設計出來。

和GPL一樣，CC并不否認作者的著作權。在承認著作權為作者完全擁有的前提下，CC對著作權權利束進行分解。分解之后，著作權人可以選擇保留一些權利，而釋出另外一些權利。所以，CC協議的實質是，號召著作權人根據作品的情況和本人的意愿，精心選擇授權許可證，而不是像以往那樣，用一句籠統的“所有權利保留”代替。CC許可證，其實是一種“保留一些權利”的許可證。

具體說來，1.0版的CC許可證有十一種具體組合，著作權人可以選用其中之一，在滿足著作權人申明條件的前提下，他人可以免費復制、分發、展示和公開表演作品：

CC許可證的2.0版發布。根據網上統計，97%—98%的用戶選擇署名，署名在2.0版中成為標準選項。這樣，可供選擇許可證的數目也從十一降到六個。但這并不意味著作者必須在作品上署名，署名仍然是作者的權利，可以保留也可以放棄。如果授權方愿意，他/她仍然可以選擇匿名，這和1.0版本一樣。在CC的后續版本中，也不排除回復1.0版的做法。

萊西格的《自由文化》一書的PDF格式電子文本就是按照第五種組合形成的許可證在網上自由發行的。也就是說，讀者可以自由下載、閱讀，由此引發了下載狂潮。《紐約時報》在一篇《實踐他自己倡導的自由》的報道中說，從二○○四年三月二十五日到四月二十七日，萊西格自己的統計，從free-culture.cc及相關網站下載的有六萬五千多次，從legaltorrents.com下載用于點對點文件共享網絡的BT種子文件的有一千七百多次。《自由文化》紙本的出版商企鵝出版社則說，到四月十九日，從亞馬遜書店(Amazon.com)下載的有十萬余次，與此同時，第一次印刷的紙本也全部售罄，售價的7.5%將用于創作共用項目。

釋出電子本并不影響紙本銷量，這樣的奇跡并不只發生在萊西格身上。五月二十九日，《波士頓環球報》報道，一支樂隊也加入到“創作共用”許可證的隊列中。這支叫做“Jim’s Big Ego”的樂隊釋出了這些權利：公眾可以免費復制、分發、表演、試聽他們的新專輯，只要不是用于商業目的，任何衍生的作品也必須遵照同樣的協議分發。

樂隊采用CC許可證發布的專輯銷量超過了上一張專輯。樂隊首領Infantino說：“老實說，我不知道這與我們采用的授權方式有什么關系；但讓人們共享我們的音樂的確沒有對銷量造成不利影響。我們送出了音樂，也賣了更多的CD。”

對此，萊西格評論道：“對于像Jim’s Big Ego這樣有天賦的、年輕有為的樂隊來說，成功的關鍵是讓人知道，讓人能接觸你的藝術。自由下載并不一定意味著自相殘殺，統計數據并不支持文件共享對銷量有害這樣的說法。”

麻省理工學院(MIT)的“公開課程”，采用的也是CC的署名——非商業——保持一致許可證，到二○○三年九月，MIT已經發布了約五百門課程的課件，包括課程大綱、閱讀材料、課堂筆記、作業、學習資料等，任何人都可以訪問，并利用這些資料進行學習。并且在保持同樣協議的前提下創作衍生作品，包括翻譯成其他文字。

正是這個授權協議使得MIT“公開課程”的臺灣繁體中文版成為可能。繁體中文版也采用同樣的授權協議，這意味著，只要保持一致許可，把繁體中文版轉為簡體中文版也是可以的。這就是“一旦開放，永遠開放”。

GPL是“一旦開放，永遠開放”思想的創始者，正是在GPL協議的基礎上，GNU/linux的源碼才將永遠開放下去，不會被人半道截獲，據為私有。

GPL和CC的保持一致的要求，甚至比公共領域中的作品都安全。比如，《木蘭詞》是公共領域的作品，但迪斯尼制作了《木蘭詞》的衍生作品——動畫片后，動畫片卻成為私有作品，而且，按照美國一九九八年《版權延期法》，法人作品的權利期限高達九十五年，在這期間，有人膽敢再創作這動畫片的衍生作品（比如翻譯），都將是知識產權海盜行為，要被全球捉拿。

當年，Richard Stallman正是想到這一前景——他創作的源碼，被商人變成私有財產后，即使他Stallman使用也會變成海盜——才痛定思痛，利用版權法，但把它轉了個彎，從copyright到copyleft，用版權法來保證一旦自由的源代碼永遠是自由的。使用我Stallman的源代碼是可以的，甚至是歡迎的，商業性的使用也可以，改進也可以，但必須事先同意改進的部分也將是自由的，他人可以進一步改進，否則就是侵犯我的版權！這就避免了商人常常借口自己的一點點創造，就把整個作品據為己有。這也是為什么真正的自由軟件公司從來不宣稱擁有“自有知識產權”。因為那樣無異于公開宣稱自己是把公共的東西據為己有的“知識產權海盜”。

CC許可證尤其受到了無數網志(Blog)作者的歡迎。比如，國內的CN.Blog就采用了署名——非商業——保持一致許可證。網志作者關心的是作品的人格權利，而非財產權利。只要轉貼時保持網志的署名，不被胡亂修改，不做商業性使用，網志作者其實是希望自己的Blog能夠盡可能多地在網上流傳的。

Movable Type(MT)是目前最流行的架設Blog站點的軟件，現在，在MT的設定選項中，用戶可以自己設定采用CC的哪種許可證發布自己的作品。設定之后，MT就會自動在html頁面和RSS中插入CC的圖標以及到Creative Commons網站選定許可證文本的鏈接。在客戶端，對于自由的mozilla瀏覽器和建立在mozilla基礎上的firefox，有一個叫做mozCC的插件，安裝了這個插件，用戶在瀏覽的時候，瀏覽器就可以自動識別并在狀態欄中顯示訪問頁面所采用的許可證種類。可以預計，越來越多的自由軟件將采用類似于MT和mozilla的做法，開放源碼和開放內容一旦結合起來，互聯網將成為一個更加開放、自由的場所。

當然，并不是只有在CC出現之后才出現了互聯網的“開放內容”文化。可以說，隨著World Wide Web(WWW)成為互聯網應用的主要形式，開放內容就一直在發展。CC只不過是在互聯網的開放內容傳統和版權法之間架設了一座橋梁。CC許可證是對互聯網上早就出現的各種私人的、個別的、不規范的版權聲明的正規化和標準化。有了這樣的標準，一般作者可以專注于內容的創造，從煩瑣的、復雜的版權事務中解脫出來。

CC許可證的成功實踐，也可能會激發人們探索其他種類的版權許可協議，甚至用于商業性的版權許可協議。

在CC版權許可證中對商業使用只有許可和不許可兩種選擇，對商業使用許可的細節并未進一步細化。這一點可以理解，因為商業使用許可畢竟需要雙方協商，無法用標準化的方式處理。但這并不排除一定范圍內商業使用許可標準化的可能。比如，一個網志服務站點，就可以設計一些商業使用許可的條款供作者選用，就稿酬來說，在網絡條件下，既可以按照字數計算，也可以按照文章被獨立IP瀏覽的數字計算。這個思路，對網上活躍的職業Flash制作者、職業短信創作者、職業手機開機畫面、鈴聲設計者，應該是有吸引力的。

當然，商業性使用許可的標準化并不是創作共用許可的本意和發展方向。和GPL旨在源代碼共享一樣，CC的目標是互聯網時代的內容共享，而不是商業化使用。自由軟件運動和后來的開放源碼(open sources)運動在商業化問題上是有爭議的。Richard Stallman雖然也說自由(free)不等于免費(free)，但內心仍然對用軟件掙錢充滿了不信任。開放源碼則強調，開源和商業并不矛盾，甚至開放源碼的進一步發展有賴于商業化。

然而，對于處在數字鴻溝的這一邊的發展中國家比如中國，對于中國大多數處在中國自己的數字鴻溝的這一邊的窮人來說，“自由”有時候就等于“免費”。五月二十七日，萊西格教授出現在倫敦國際戲劇節的講臺上，leoz－fz代表《自由文化》的中文翻譯團隊和“自由文化”中文化項目向萊西格提問，“提倡自由文化，對于消弭電子鴻溝有什么作用？”

萊西格的回答是：“美國政府正在出口知識產權極端主義。過于嚴密的知識產權的保護，對發展中國家是一個負擔；電子鴻溝不容忽視。”

其實，這樣的回答也可以普遍化，過于嚴密的知識產權保護，對于所有還在學習知識的人——學生、年輕人、窮人，都是難以承受的負擔，知識產權造成的知識鴻溝，對于一些知識產權上的弱者，可能永遠都難以跨越。

（Lawrence Lessig，Free Culture：How Big Media Uses Technology and the Law to Lock Down Culture and Control Creativity，The Penguin Press，2004.

英文版：http://free－culture.cc中文版：http://www.socialbrain.org/freeculture/）

天地人神的游戲與人的狂歡

余虹

很多人在看完雅典奧運會的開幕式后都驚訝不已。百年來的奧運會開幕式，從表面看千奇百怪，風格各異，但相對于雅典奧運會開幕式，它們都是“人的狂歡”。那些洶涌的人潮、那種流光溢彩的大唱大跳和遮天蔽日的熱鬧非凡，從來都是歷屆奧運會開幕式心照不宣的元素與符號。只有雅典奧運會開幕式第一次背離了現代奧運會開幕式的傳統，它讓我們感到了靜，感到了靜的力量和心靈的震動，感到了另一種情調、另一種理念、另一種精神。在那里，人的腳步是輕盈、舒緩而從容的，人的姿態是樸素、優雅而自制的，人的喜悅是含蓄、澄明而由衷的。

雅典奧運會開幕式不再是“人的狂歡”，而是“天地人神的游戲”。“天地人神和諧共在”是一種古希臘式的歷史，一種被現代人遺忘和丟棄了的歷史，雅典奧運會開幕式以神奇的希臘藝術和希臘心愿重現了這一歷史。

當開幕式將人的生命還原為最初的水和最后的DNA螺旋的時候，當世界的歷史被還原為天地人神的游戲的時候，當五彩繽紛被還原為愛琴海純凈的藍和希臘房屋純樸的白的時候，古希臘世界那種“高貴的單純”便遠離現代世界的“繁雜”而來到了我們面前；當開幕式以感謝天地自然和敬拜神靈的虔敬姿態邁著舒緩而從容的步伐走來時，它也遠離了現代世界的“喧囂”，回到了古希臘世界“靜穆的偉大”。

在百年來的奧運會開幕式上，“人”如此克制、如此靜默實在是太罕見了。也許，人有太多的理由鬧起來、自由起來、放肆起來，那理由就是所謂的“人本主義”。雅典奧運會的開幕式是反人本主義的，盡管它的主題仍然是“人”，但那是一個置身在天地神之間的人，是一個與天地神平等共在的人，是一個知道仰望天上星空、敬重大地海洋、敬畏頭上神靈的人，而不是一個只知有人而不知有其他的人，不是一個從“人”出發又回到“人”的自閉、自大、自傲、自是、自狂的人，一個藐視自然否定神圣的人。

百年來的現代奧運精神的確是人本主義的，更準確地說是人類中心主義的，在這個主義的世界中沒有自然和神靈的位置，所謂的自然與神靈也只是人的玩物和陪襯，奧運會成了人類向一切非人類的存在炫耀自己的盛會，一個人類自我欣賞的盛會，盡管這種炫耀和欣賞中有人們引以為自豪的“和平”、“友誼”與“愛”，但那只是“人與人之間”的和平、友誼與愛，是遺忘了“人對自然的戰爭”、“人對神的戰爭”還在如火如荼進行的和平、友誼與愛，是人只愛人的人類之愛，這才是現代奧運精神的核心。

有關古希臘奧運會的源起主要有兩種說法，其一是它起源于伊利斯人與斯巴達人簽訂的《神圣休戰協定》和對天神宙斯的祭拜；其二是它源起于人對天地自然的感恩。

據說斯巴達人與占據奧林匹亞的伊利斯人長年征戰，使兩城邦的人民苦不堪言，后來在希臘其他城邦的調解下，斯巴達王和伊利斯王同意尊奉共同信仰的天神宙斯的意志，于公元前八八四年簽訂了《神圣休戰協定》。該協定規定全希臘定期休戰，并在奧林匹亞舉行敬拜宙斯的和平競技會。該協定規定在奧林匹亞競技會期間，凡是攜帶武器進入奧林匹亞的人都是背叛神的人，各城邦有權懲罰他們，那些有力量而不懲罰這種叛神行為的人也是對神的背叛。協定還規定希臘各城邦之間的任何戰爭都不得侵入奧林匹亞圣區，如果戰爭發生在奧林匹亞競技會期間，交戰雙方必須無條件停戰，準備參加奧林匹亞競技會。停戰期間，凡是參加奧林匹亞競技會的人，都將受到神的保護，他們是神圣不可侵犯的。停戰時間開始規定為一個月，后延至三個月。

在古奧林匹亞競技會召開之前，人們在奧林匹亞的宙斯神廟前舉行莊嚴肅穆的點火儀式。在古希臘，“火”是神的禮物，手持火炬的人是神的使者，他們從祭壇點燃火炬后便奔赴希臘各個城邦，一邊奔跑，一邊呼喊著傳達神諭:“停止戰爭，參加奧林匹亞競技會!”手持火炬者跑到哪里，哪里的士兵就會放下武器。神圣休戰開始了！在神圣休戰期間，每個城邦的城門上都高高地懸掛起橄欖樹枝以示和平與神圣，在古希臘，橄欖樹是神樹。

在競技會的第一天，人們先要向宙斯舉行隆重的祭祀典禮，然后在宙斯神廟前的草地上舉行比賽。競技項目最初只有二百碼(大約一百八十二米)賽跑一項，以后又陸續增加了摔跤、五項競技、拳擊、賽馬、賽車、藝術比賽、傳令比賽和笛手比賽、投標槍、擲鐵餅等。比賽結束后，要在宙斯神廟附近舉行隆重的授獎儀式，給冠軍們頭戴象征和平和神圣的橄欖枝花環。頭戴桂冠的優勝者受到人們的崇敬和愛戴，因為他們是半神。在競技會的閉幕式上，著名的詩人向這些半神奉獻贊美詩，一流的藝術家為他們建造紀念像，他們的名字很快傳遍整個希臘，優勝者的家鄉把他們當作出征凱旋的英雄來歡迎。

在這個流傳甚廣的起源說中，我們可以清楚地看到：古希臘奧林匹亞競技會如何按照神的意旨而將人與人之間的戰爭變成了和平競技，如何在對神的共同敬拜中平息了人與人之間的征戰。現代人也許會說，所謂的神意不過是變相的人意，但如果沒有神圣的信仰，人意如何可能變成每個人都愿意遵從的神意？對神圣的信仰使人有可能領悟到一種超越人性本能的更高的尺度，這個尺度否定戰爭，否定任何人為的戰爭理由，在此，和平是惟一而至高的價值，是神圣的價值，是超越于任何人性私利的價值。

據另外的考證，奧林匹亞競技會起源于開春之際人們對天地自然的感恩。在一年開春之際，人們以召開競技會的方式感謝天地自然在過去一年中給人的饋贈，并為來年祈福。在古希臘人的心中，人一生的所得并不是人的權力的顯示，而是領受天地自然的贈禮。領受贈禮者是心存感謝的，這種對自然的態度和情感在現代人那里已經消失得差不多了，現代人被教導人是宇宙的中心，人是萬物存在的目的，于是人便以為他對自然的索取與占用是理所應當的，他對自然的頤指氣使是他天生的權力，而自然對人的反叛理當受到鎮壓。

在古希臘人對天地自然的感恩之中，我們看到了人對自然的敬拜，這種敬拜與人對神的敬拜是交融在一起的，因為在古希臘，天地自然就是神。事實上，在古希臘的競技會上，人們對天地自然的敬拜就是以敬拜天神和地神的方式進行的。

與古代奧運會相比，百年來的現代奧運會是地地道道的“人的狂歡”，而奧運會的開幕式則是這一狂歡的集中表達。在此，“自然”隱匿了，“神靈”不在了，這里只有“人”，只有自以為是宇宙主宰的人的狂歡。值得注意的是：從“天地人神的游戲”到“人的狂歡”不僅標志著奧運會的性質發生了根本的變化，也標志著人類歷史的根本轉變，這一轉變通常被描述為“現代性的勝利”和“人的解放”。而當雅典奧運會開幕式背離這一轉變、從“人的狂歡”返回“天地人神的游戲”的時候，它所喚起的回憶恰恰讓我們質疑“現代性的勝利”和“人的解放”，也讓我們質疑現代奧運精神本身。

“人的解放”是人文主義者的核心口號，當它在文藝復興運動和啟蒙運動中提出來的時候是有其合理性的，因為“人”的確長期受“自然”的奴役（恐懼），受“神”的奴役（迷信），受“人”（君主）的奴役（專制），人們憑借科學、理性、民主的力量，也就是憑借人自己的力量擺脫了三大奴役，獲得了解放。問題在于，人在擺脫這三大奴役而獲得解放的同時是否丟掉了某種寶貴的東西？“人文精神”由反對和清除古代尤其是中世紀的各種迷信而演變成了“人類獨尊自大的精神”，一種遺忘和漠視自然與神圣存在的精神，這真是人類的不幸！更不幸的是人們在人本主義的自戀中不僅看不到這一不幸，還將不幸當幸運來狂歡了，這就是現代奧運精神的盲點與疾病。

“奧運精神”不等于“人文精神”；我們身處其中的生態危機（人與自然、天地）、社會危機（人與人）和信仰危機（人與神圣）說：人類需要另外的奧運精神；我們對古代奧運精神的回憶說：人類曾有過別樣的奧運精神。

問題情境中的“當代文學”研究

周紅劉敏慧

由三聯書店出版的洪子誠的《問題與方法——中國當代文學史研究講稿》中，研究者將問題集中在“‘當代文學’是什么時候提出的？怎樣提出的？它的出現形成了什么樣的文學分期方法？這個概念的提出和相關的分期方法有怎樣的‘意識形態’含義？”確實，“當代文學”不應該只是泛指當下的文學現狀，它同時還是一個特定的歷史語境下被生產出來的具有豐富意識形態內涵的概念，這一概念的產生及演變本身即構成了當代文學史的特殊線索。在洪子誠看來，許多為一般人習焉不察的常用概念其實蘊含著相當重要的問題情境，可以說，他正是將這些概念及要素還原為復雜的問題，通過這些問題演化過程的敘述來研究當代文學的生成，敘述左翼文學是如何在四十年代轉型過程中逐漸進入權威中心，構建它的強大的政治與文學體制，最終在這種當代形態的體制化中喪失了批判力和創造力的。作為一個長期以來一直自覺地投身于當代文學史研究的學者，這種對當代文學“歷史講述”的有關概念變遷的清理，既是洪子誠長期以來所著力解決的最關鍵的問題，也是他治史的一個基本方法。

這部《問題與方法》在某種程度上是對洪子誠此前的《中國當代文學史》特別是其中五十至七十年文學狀況描述的一種展開。他的《中國當代文學史》以強烈的個人治史的風格對當代文學五十年來的發展進行了全新的敘述，從四十年代的文學轉折、五十年代以來文學機構化趨向當中考察文學事件、論爭和文學樣態的發展變遷，其表現出的迥異的當代文學史觀引起了學術界的廣泛關注。作為一本體現教材特征的文學史著作，這本書顯得要言不煩，因而敘述也就顯得尚不夠從容。而這本《問題與方法》恰好就當代文學史研究中的若干問題充分展開，對《中國當代文學史》中的前半部分聯系得較多，同時于細致的史實梳理中往往流露出作者的研究心跡，使這本書成為透析當代文學學人心靈世界的重要窗口。

越來越多的學者意識到，文學史寫作要做的不只是在新的審美眼光下對作家作品的抑此揚彼，不僅僅是沖破既定的文學史結論，而是要闡釋這種結論的復雜脈絡，或者正如巴赫金所說的要“考察文學與其他意識形態和社會經濟史之間連貫的交互關系”。洪子誠顯然是贊同這種文學史的寫法的，正因為此，他才“努力把問題，把作家作品放回到‘歷史情境’之中去觀察，來看某一部作品，某一種體裁、某一類題材、某一個概念，有什么樣的和歷史關聯的形態特征，還有這種特征的演化的情況，關注這種形態產生和深化的環境與條件”。從這個角度來理解洪子誠自《中國當代文學的藝術問題》、《作家姿態與自我意識》、《一九五六：百花齊放》、《中國當代文學史》一直到這本《問題與方法》，我們就不難發現，他所執著開展的文學史的“過渡期”研究，需要的不僅僅是一種勇氣，更多的恐怕是那份對于學術研究的耐心和深刻的史識。

葛蘭西在《獄中雜記》中寫道：“一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前開始行使‘領導權’（這就是贏得政治的首要條件之一）；當它行使政權的時候就最終成了統治者，但它即使是牢牢地掌握住了政權，也必須繼續以往的‘領導’。”而洪子誠正關注了對于“當代文學”敘述的意識形態準備過程，特別是那些不為人所看重的文學的制約結構的分析，從作協、作家身份、出版、評價等機構性組織方式入手考察了發生期的當代文學與國家體制構建之間的深層聯結，在他看來，正是這種制度化從根本上“取消它內部的活躍的、變革的思想動力，包括活躍的形式因素”，“左翼的革命文學從二十年代末開始，從‘邊緣’不斷地走到‘中心’，而且成為一種不可質疑的‘中心’。那么它的‘革命性’和創新力量，正是在這種‘正典化’、制度化的過程中逐漸失去，逐漸耗盡的”。

“時間性”問題是文學史寫作中的重要問題，任何一本文學史的寫作都不能對它擱置不議，因為正是這種“時間性”才使歷史進入“歷史敘述”，因此，“時間性”問題本身也構成當代文學史獨特的“文化政治”內涵。洪子誠正是從這個角度出發，將對“當代文學”的敘述，從一般的政治意義上的“建國”提前至四十年代后期，從文學場域的內部結構的整合過程來進行歷史性的把握，從而分析文學的發展是如何從四十年代的“可能性”逐步走向“一體化”這樣一個豐富復雜的轉折時期，在他看來，當代文學并非理所當然地起源于“建國”這樣一個具體的特定的歷史和政治事件，但他卻能著眼于以“建國”為起源的“當代文學”的講述所獲得的某種特殊的意識形態權力，進而從新文學的開放和擠壓并存的復雜格局中描述當代文學的源起及它的狀態特征。這并非是研究者的某種學術策略或對“現代文學”、“當代文學”歷史分期劃分尷尬局面的折中的處理，而是源于一種深刻的歷史意識，一種對當代文學學科知識譜系清理的執著的追求。從審美的角度來看五十——七十年代的文學發展，確實跟那個時代膨脹的理論話語和宏大的樂觀狀態形成巨大反差，如洪子誠所說的：“對五十——七十年代，我們總有尋找‘異端’聲音的沖動，來支持我們關于這段文學并不是完全單一、蒼白的想像。”同樣，也可以說，正是這種對當代文學“時間性”的梳理，對當代文學史縱深的探究，最終使當代文學學科的諸多問題浮現出來，使那些圍繞著“當代文學史”的理解和闡釋的難度凸現出來。

時間距離畢竟太近，有些歷史事件和文學事件還沒有經過沉淀，更多的親歷者的回憶被迫或自覺地處于隱匿狀態，作為一個文學史家，同時也作為建國以來許多政治事件和文學事件的親歷者的洪子誠，他時時警惕“親歷者”身份可能帶來的對于歷史敘述的偏離與危害。“當代人研究親身經歷、見聞的一些事情，也有后來人不能取代的長處，提供后來者難以提供的敘述。他的親身參與，他的見聞，他的感受，他個人和同時代人的情感、心理反應，不是后來的人通過想像、猜測所能把握的。問題是能不能把這些轉化成為一種洞見的優勢，而不是成為固執、偏執的屏障。”同樣，正是在這樣寬闊而又自我警覺的歷史視野中，洪子誠注意到了“革命文學”打烙著無數印跡的歷史宿命，他認為以激烈的否定來實現“體制化”和“規范化”的“革命文學”在“當代形態”的轉化過程中，必然會導致批判性的喪失，進而，他還通過左翼文學家對于“現代派”的態度，法蘭克福學派知識分子的轉型等個案研究，揭示了當代文學的“革命”與“制度化”之間自相否定的內涵特征，并把處于這樣的悖論中的“當代文學”的生成過程看作“大概是一種悲劇性的命運”，就像《日瓦格醫生》中所說的，那種“崇高的而又令人窒息的”歷史的吊詭，這大概也可以看作是洪子誠對二十世紀中國革命歷程、知識分子理想主義與現實命運的一種復雜而深切的關懷吧。

有意思的是，這本著作由洪子誠在北大授課的錄音整理而成，作者在敘述中總是強調“講得離題太遠了”，然而，這些“離題”的記憶何嘗不是文學史講述的一個部分呢？我們看到，除了保留親切的口語色彩和即興發揮的話題之外，《問題與方法》中更有一種面向讀者的研究主體的個人情愫的表達，保留了一些有意味的個人的歷史記憶，對時下眾多學術著作、文化潮流和現象的個人品評，以及與左翼文學、與現代派、盧卡契、法蘭克福學派、蘇俄文學、知識分子、人文精神等這些生動的枝蔓都構成了這部講稿的特殊魅力。

梵學的血親和姻親

唐均

印度次大陸為人類貢獻了一份豐厚而獨特的文明成果。其中，長期作為雅言使用、至今綿延不絕的是聞名遐邇的梵語(我們傳統上習稱梵文)，印度雅利安人最本土的婆羅門教恪守“天啟圣典、祭祀萬能、婆羅門至上”的教訓，個中“圣典”即為以梵語為載體的吠陀經；而另一澤被域外、如今反倒呈現“墻內開花墻外香”勢頭的，則是原屬沙門外道、在印度人看來似乎并不那么“正宗”的佛教(一般都是指北傳的大乘，南傳的部派佛教更多還是偕同印度教色彩濃郁的文化因子影響印度支那半島和南洋群島的)。

雖然說語言是載體，宗教等形而上的意識形態本是借此才得以傳播開來的。我們也從現存的史料中獲悉，早在耶穌誕生以前，那個雄才大略的無憂王(音譯阿育王)、印度地區千年才得一見的統攝六合、威震海內之主兒，就已經在孔雀帝國的捭闔擴張過程中向四海遙遞佛音；而此后即使再乏本土英主的積極主動，佛教仍然在蔥嶺以東、南洋周匝繁盛融溶。其間，業已擯棄教主釋迦牟尼“用信徒自己的語言傳教”諄訓的大乘佛教自然將佛經梵本視為宣教的圭臬，而主要以巴利語宣教的小乘佛教由于大都脫胎于梵語原始載體，因而梵語語匯的大量吸納在東南亞一帶歷史比較悠久而又(曾經)使用印度式字母來拼寫的爪哇語、巽他語以及緬甸語、泰語、高棉語等語言中還有甚為突出的表現。相對而言，北傳的佛學直接以梵語經典為工具，但只是在時代已經較晚的藏傳佛教區域內多有保存；時代稍早的西域語言如粟特語、于闐語、吐火羅語等今已不傳，傳至今世的漢語佛教(及其支脈韓、日佛學)的典籍、儀軌、程式、戒律等等，在以不表音的方塊文字為載體的話語傳播系統中似已盡失其原來的汁味了。

東土迎佛，始在后漢，其時黃老盛行、讖緯成風；中土寵佛，時當兩晉，最是玄學恣肆、清談為習。大背景是社會政治動蕩、兵燹戰事蜂起，人身易毀、人心求安；小條件是漢地的思想風尚，同舶來的性空緣起之學說，倒有靈犀相通的榫合之處。于是乎，無論燕趙之地暴虐如石虎，還是魚米之鄉儒雅似蕭衍，自廟堂之巔至江湖之野，一時間梵唄齊鳴、佛光普照；甚而至于前秦苻堅，以九五之尊興兵東晉的荊襄九郡(公元三七九年)，只為獲得高僧釋道安一人駐國弘佛而已。隨后的時代雖有“三武滅佛”，也不過是閃爍一現的優曇，更具歷史影響力的，似乎還在于那些孜孜求法和虔誠向佛之人，最為著名的三大傳法高僧——法顯、玄奘和義凈，今天都是舉足輕重的世界文化名人。他們西行再東歸，攜來大批梵本，旋又身體力行，利用自己嫻熟的梵語駕馭功力和深湛的佛學修為翻梵為漢，使得天竺的思想歷經文本載體的轉換之后植根中華，惠及溥天乃至后世。

歷史延綿又過千載，僅僅是現代漢語，剝離了淵源于原為梵語詞的“世界”、“剎那”、“菩薩”、“佛”等等組分，我們的語言似乎就難以流暢圓潤地表述已經固有的社會文化特征了——來自印度的佛教文化依托梵語對中國的影響之巨大于此可見一斑。漢晉之風媾合東雅利安人的外道學說，一如姻親的締結，兩者水乳交融之后哺育出的后嗣，就是以發端于兩宋的程朱理學為典型代表的近世中國文化。新的誕生徹底消融了舊的體貌，即便是清代黃教影響，清帝每以“佛爺”自居，中土的佛學在接觸近代西方思想學說之前還是差不多已經完全褪去了印度色彩。若用現代西方的學術觀點來審視上述學術史的發展歷程，就是漢學完全統攝了梵學。

其實，早在印度的意識形態甫登東土“大堂”之時，漢地文化獨具的特等融攝力就初露端倪。這方面的一個明顯表現就是籍貫多為中亞胡族的譯經師在東向傳經活動的歷史進程中，崇尚譯語質樸、譯義緊扣原文的安世高等人，其譯文在內地的流行程度終究還是遜于追求譯辭暢達、譯義見機發揮的鳩摩羅什等人之作。延至唐宋，佛經原本中原多見，對于佛教經典語言梵語的學習熱潮迭起。原在印度本土作為書面梵語初級讀本的《悉曇章》之類，一如初習漢文常見的《三字經》《千字文》，卻也被紛紛引進，而且似乎已不僅限于佛教徒之間的流傳（見《梵語〈悉曇章〉在中國的傳播與影響》，周廣榮著，宗教文化出版社二○○四年十一月版）。然而漢人基于漢字而形成的根深蒂固的文字觀，總以為異邦文字莫不如此：識得個個單體字，即能串成泱泱大文；無需語法梳理，也毋庸語匯本源——這就是國人至今仍舊習稱“梵語”為“梵文”的根本緣故。乃至華梵兼通的大家如義凈，在其所撰《梵語千字文》中，也只是拆分單詞為字母，以漢字一一對音、再注出詞義了事。所以，淹博如玄奘，述得出《大唐西域記》，譯得了上百部原典，在譯《老子》的諍議中堅挺住“道”與“般若”之別，創得出最具“佛教原教旨主義”意味的法相唯識宗，卻始終沒有留下一部梵語手冊或是梵學工具書來；而詩佛王維，深入教理自不待言，但卻在名字上面犯了梵學方面的低級錯誤：無端拆分“維摩詰”的漢字音譯，遂有陳寅恪先生所戲語“名降服、字妖魔”的梵學尷尬。

反觀泰西，雖然此地中部有傳說同印度婆羅門能夠直接簡單交流的立陶宛語老農，但是歐洲語言同梵語真正的“零距離”還是東印度公司和殖民運動在大航海時代以后的飛速躍進。自從那位“識得二十七種語言，惟獨不會自己母語”的英格蘭籍威爾士人威廉·瓊斯爵士親歷印度考察再回轉大英廟堂后宣稱梵語和歐洲當時熟知的希臘語、拉丁語、日耳曼諸語言“似乎都有親緣關系”之后，社會生產的工業化和思想界的文藝復興所孕育出的一大批學者，在古希臘學界傳統的“愛吾師更愛智慧”之科學精神感召下，僅僅經歷半個世紀，就初步建立起印歐歷史比較語言學的宏偉大廈，成為現代語言學理論群芳競燦的奪目先聲。而在此之前就已分外熱興的印度古籍搜求、譯注、闡釋種種整理工作，在嶄新學科的進展中又迅速催生出具有近現代科學意義的系統梵學來。一直到今天這個古典學科稍顯凋敝的時代，梵學在歐美都是名牌大學的標志性學科，梵學修養仍然是人文學者的必備素質。

梵學之于印歐歷史比較語言學，誠有手足之情。其間當然有梵語和歐洲主要語種之間已經確鑿不移的血親關系為理論基礎，然而也不能忽視瓊斯爵士以降的拉斯克、格里木、勃魯格曼、維爾納、索緒爾等一干人士的慧眼、睿智和勤勉；而他們諸位在當時嚴格的古典“幼功”中習得的希臘語和拉丁語等古典語言，以及風華正茂時或是得以游歷東方的識見或是獨立于高等學府講壇的沉思默想，又是這一層血緣“窗戶紙”能夠“輕易捅破”的前提條件。先天條件提供體察(scrutinization)和感悟(realization)，后天條件賦予基于此能力之上的思辨(sophistication)和認同(identification)，那就不僅僅有分離悠悠幾千載的親戚重新認祖歸宗的意外之喜，而且還能派生出強大的合力促進了人文科學界的本質大躍進。

與此對照，再度審視漢語同梵語的接觸歷史，確乎要承認：即使是梵語已經化入漢語的進一步發展歷程，梵語和漢語之間如同兩個極點的巨大差異也會隔閡這兩種母語人(informant)之間的直接體悟。但是，我們民族之中仍然涌現過像玄奘這樣的中原梵文大師和鳩摩羅什這樣的西域梵語巨匠(鳩氏的母語吐火羅語也是梵語的親戚)；他們在中世紀社會文化條件同樣關鍵的時代卻沒有像千年以后的歐洲后輩那樣迅捷無倫地催動學術的巨大飛躍，拋開所謂“歷史局限性”的制約，也暫時不計宗教感情的作用，是不是還得歸咎于治學精神的純粹性與否呢?眾所周知，東土的知識分子，歷來強調學問的經世致用，“科學技術一旦轉化為生產力”就成了“拿摩溫”(Number One)的終點了——這種情形相較西方有一批始終獨立于學術的實踐性和應用性之外的學人在追求學術至上性、“為學術而學術”，從而可以探究出無窮盡學術成果，對于身處中西文化范域之間的印度梵語分別接觸漢語和歐洲語言之后迥然不同的結果而言，或許才是最為根本、也最為致命的一個觸發要點吧?