措大與腐儒

措大一詞最早出現于唐代。一般認為，措大指的是貧寒失意的讀書人。實際上，措大主要還是形容廣大讀書人的迂腐的。

措大，一作醋大。李匡《資暇集》卷下：

代稱士流為醋大，言其峭醋而冠四人之首；一說衣冠儼然，黎庶望之有不可犯之色，犯必有驗，比于醋更驗，故謂之焉。或云往有士人貧居新鄭之郊，以驢負醋，巡邑而賣，復落魄不調，邑人指其醋馱而號之。新鄭多衣冠所居，因總被斯號；亦云鄭有醋溝，士流多居。其州溝之東尤多甲族，以甲乙敘之，故曰醋大。愚以為四說皆非也。醋宜作“措”，正言其能舉措大事而已。

指出“醋大”在唐代有四種比較流行的說法，但作者對這四種說法都不滿意，認為醋應為措的借字，所謂醋大指的是能舉措大事的人。又蘇鶚《蘇氏演義》卷上：

醋大者，一云鄭州東有醋溝，多士流所居，因謂之醋大；一云作此借字，言其舉措之疏，謂之措大。此二說恐未當。醋大者，或有抬肩拱臂，攢眉蹙目，以為姿態，如人食酸醋之貌，故謂之醋大。大者，廣也，長也。篆文大字，象人之形。

除第一種說法與《資暇集》所載相同外，又提供了一種流行的說法，這種觀點也認為醋為措的借字，只不過是舉措疏漏而非舉措大事。同樣作者也提出了自己的看法，認為醋大是指那些故作姿態的人，因其姿態與人食醋后的反應相似，故稱之為醋大。

要弄清楚“醋大”一詞的真實含義，還必須從構成“醋大”的每一個字入手。《資暇集》和《蘇氏演義》均指出，唐時有一種看法，認為“醋大”的“醋”是借字，本字是“措”，舉措的意思。這里他們顛倒了“措”、“醋”兩字之間的通假關系，醋應為本字，措為借字，“措大”實為“醋大”。事實上正如下文要指出的，措大是對讀書人的賤稱，所以“醋大”中的“醋”不可能是“措”的借字，當然也不可能是舉措的意思。“醋大”中的“醋”猶“酸”也。《說文·酉部》：“酸，酢也。關東謂酢為酸。”《廣韻·桓韻》：“酸，醋也。”醋由酸進一步引申為寒酸、迂腐。《古今韻會舉要·寒韻》：“酸，寒酸也。”《群經字詁》卷二十二：“寒酸者，形容書生迂腐之意，與醋大之稱，皆姍笑腐儒之語。” 宋謝逸《送董元達》：“讀書不作儒生酸，躍馬西入金城關。”宋蘇軾《約公擇飲》：“要當啖公八百里，豪氣一洗儒生酸。”

“醋大”的“大”字大體有六種不同的解釋。第一種為大小的“大”。李匡《資暇集》：“舉措大事。”蘇鶚《蘇氏演義》：“大者，廣也，長也。”皆作此解。第二種為疏漏的疏。蘇鶚《蘇氏演義》：“言其舉措之疏，謂之措大。”即是此意。第三種為“……的人”。《說文》云：“天大、地大、人亦大，故大象人形。”在篆文中，“大”就像一個人，因此“大”字用在名詞和形容詞后可以表示具有這類特點的人。所謂“醋大”即表示言談舉止有酸腐之氣的人。現在吳語中還有這樣的用法，如木大、呆大，即指愚笨遲鈍的人。第四種為在地位或其他方面超過所比對象。《資暇集》：“代稱士流為醋大，言其峭醋而冠四人之首……亦云鄭有醋溝，士流多居。其州溝之東尤多甲族，以甲乙敘之，故曰醋大。”《蘇氏演義》：“醋大者，一云鄭州東有醋溝，多士流所居，因謂之醋大。”其中之“冠四人之首”、“甲族”即是地位身份上超越于其他人。第五種為“馱”的簡寫。《資暇集》：“或云往有士人貧居新鄭之郊，以驢負醋，巡邑而賣，復落魄不調，邑人指其醋馱而號之。”“馱”、“大”均可作唐佐切，所以“醋馱”也被簡作“醋大”。第六種為多的意思。《呂氏春秋·知度》：“為人主而數窮于其下，將何以君子乎？窮而不知其窮，其患又將反以自多。”高誘注：“多，大。”《史記·五帝本紀》：“萬國和，而鬼神山川封神與為多矣。”司馬貞《索隱》：“多，猶大也。”多為大義，直至宋代仍然有這樣的用法。宋洪邁《容齋隨筆》卷三：“汝名位未多，而人歸趣乃爾，此豈門戶之福邪。”這里的多即是大的意思。實際上，“醋（措）大”也寫為“措多”。五代禪宗語錄《祖堂集·齊云和尚》：“因措多入古寺，問僧：‘此寺名什么？’其僧不知名額，措多遂作一首詩……”

以上對“醋（措）大”的解釋各不相同，但除“舉措大事”、“舉措疏漏”外，其他的解釋大體意思基本相似，都是形容士流（讀書人）的迂腐。從詞源學的角度來講，由于“醋（措）大”曾經被寫作措多，因此，將醋大的大解釋為多似乎更為合理。

就字面意義來看，醋大指的應該是有酸腐之氣的人。說起有酸腐之氣的人，我們馬上便會想到春秋時期的宋襄公以及魯迅先生筆下的孔乙己來。

但是，迂腐的不一定是讀書人，何以措大就成了讀書人的代名詞呢？要說明這一問題還不能不從中國傳統知識分子的品質說起。

眾所周知，中國是一個倫理本位的社會，數千年來，儒家思想一直是中國傳統文化和價值體系的核心和主干。相應的，儒學也一直是中國傳統教育的主要內容。儒學在激勵廣大讀書人“修身、齊家、治國、平天下”的同時，也造就了他們酸腐、迂腐的個性。

所謂酸腐、迂腐，通常指的是言談行為拘泥于舊準則，不適應時代潮流（羅竹鳳主編《漢語大詞典》）。儒生們之所以顯得酸腐、迂腐，主要在于儒家對現實社會的看法與其他人不同。在社會發展觀方面，儒家同道家、法家有很大的差異。道家是完全否定現實社會的，所以老子主張“小國寡民”，莊子主張“人與禽獸同”。法家則是完全肯定現實社會的。儒家一方面肯定現實社會，一方面又認為現實社會是不圓滿的，需要變革。不過儒家的理想社會是西周“禮樂征伐自天子出”的社會，正因為此，孔子有“周，郁郁乎文哉，吾從周”的感慨！宋明理學的開山鼻祖周敦頤也說：“不復古禮，不變今樂，而欲至治者，遠矣。”（《周子全書·樂上》）張載也認為：“為政不法三代者，終茍道也。”（《宋史·道學一》）雖然也有人主張不拘泥古禮，但他們的思想又未能超出三代的格局。這使得儒家普遍有一種復古的思想趨向。我們知道，西周“禮樂征伐自天子出”的社會是一種身份等級都有明確規定的社會，因此這種社會實際上是一種比較僵化的社會。儒家對一種僵化體制的崇拜和向往，無形中使他們的變革思想大打折扣，因此很早就有儒家“難于進取，可與守成”（《史記·叔孫通列傳》）的說法。

儒家把理想社會的實現看作是一個道德感化的過程，所謂“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。因此，那些平素以道德自負的儒生們便有強烈的“安世濟民”的使命感，所以孔子說：“茍有用我者，期月而已矣，三年有成。”（《論語·子路》）孟子也說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰。”（《孟子·公孫丑下》）就連不怎么能算作儒家的李白也大呼“天生我材必有用”。到了宋代，張載更是發出 “為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《張子全集·近思錄》）的呼聲，明末清初顧炎武則將這種使命感進一步發展為“國家興亡，匹夫有責”。也正由于此，儒生們普遍有一種優越感，自命清高，瞧不起那些“勞力者”。《論語·子路》：“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？’”

為了彰顯自己的地位和歷史使命感，儒家需要一種獨特的身份認同，以與社會其他階級區別開來。這種身份認同首先是從服飾開始的。春秋以來，穿儒服、戴儒冠都是儒家獲得身份認同的主要標志之一。《禮記·儒行》記孔子“冠章甫之冠”，《墨子·公孟第四十八》：“公孟子戴章甫，笏，儒服，而以見子墨子。”《莊子·田子方》：“儒者冠寰冠者，知天時，履句屨者，知地形，緩佩乾，事至而斷。”《史記·酈生陸賈列傳》中引漢高祖劉邦騎士的話說：“沛公不好儒，諸客冠儒來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。”可見直到漢代儒生們還是戴儒冠的。同書同卷記載當時的“大儒”酈生也是“衣儒衣，冠側注”。事實上，在整個傳統社會（甚至現在），儒生們（或者說讀書人）都十分注意服裝的規范。所以雖然孔乙己窮得只有幾文大錢，只能站著喝酒，仍然要穿著長衫，盡管那長衫已經“又臟又破，似乎十多年沒有補，也沒有洗”。

儒家對服飾的重視，除了把自己同其他社會階級區別開來之外，更重要的是要強調服飾的象征意義。儒家認為：“端衣玄裳、而乘路者，志不在于食葷；斬衰菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”孔子也說：“資衰苜杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也；黼衣黼裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。”指出服飾只是一種象征，象征人的身份、修養甚至狀態，而象征又反過來制約著人的身份、修養等，從而實現其理想社會。不過，由于儒家的理想社會是西周那種“禮樂征伐自天子出”的社會，所以在服飾上儒家同樣有復古的傾向，如《荀子·哀公第三十一》引孔子的話說：“居今之俗，服古之服。”

為了使整個社會回復到西周時期身份等級有序的理想狀態，儒家進一步將身份認同的標志由服飾擴展到日常生活的方方面面，相應的，儒家行為上的復古也由服飾擴展到日常生活的方方面面，結果儒家約束人們言談舉止的外部規范——“禮”成了周禮的翻版。儒家認為，人們的日常行為必須遵循禮的規定，凡是不符合禮的東西，都是應該批判的，所謂“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”是也。在這種情況下，儒家的言談行為常常拘泥于舊準則，不適應時代潮流，成為腐儒，于是措大就成為了讀書人的代名詞。

（作者單位：廣東潮州韓山師范學院政法學院）