“文化中國”能走出困境嗎？

一、人類學看出的“四個中國”

王銘銘的新著《西學“中國化”的歷史困境》（廣西師范大學出版社2005年版）以七篇“論文體”式的文章組成，用他本人的話說“前后的線索并不明顯”，但有一“貫穿始終的論點”，那就是中國人類學與海外人類學一樣具備“反思的繼承”，并認為在這一路線上應該：

對于民族與國家之間的復雜關系，對于鄉土社會，對于不同民族的社會形態及其歷史等問題”提出了中國人類學家自己獨特的見解，基于這一認識，作者的文章即是對這一遺產作進一步“反思的繼承。（引言，第2—3頁。以下此文凡出自該書者均只標頁碼）

從該書中我們可以讀出中國人類學^①的主要歷程，作者在書中涉及到的中國古代文化方面的思想，就其思路而言當然是可行的。

“文化中國”這一提法來自上個世紀80年代海外的一批華裔知識分子，其中以杜維明的論述尤為具體。熟悉了“中國文化”的表述，經詞序上的顛倒，“文化中國”頓然給人們吹來了一股清新之風。在此之前，另一由海外華人表達中國文化的重要事件是牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等幾個新儒家代表人物于1958年發布的《為中國文化敬告世界人士宣言》^②。由“文化中國”引發的問題意識所涉及的范圍更廣，但指認意義的對象沒變，即那能成為中國文化的文化本身^③。略去表述“文化中國”的具體語境，它依然凸顯了近代以來中國人回避不了的文化自覺問題。中國文化的表述重在確認文化的身份，“文化中國”的中國則可以用來指出這種同一性文化身份在不同層面的表現。據此，人類學關于中國問題研究的廣度和深度皆以“中國”來表述。以下勾勒一下人類學涉及到的幾個中國。

受摩爾根人類學和達爾文生物學的影響，意識形態化的人類學長期把人類史分為五個階段，按此思路推衍就該有五個中國。作為一個思想無疑這一進化論模式有很高的價值，如把這一模式當作教條，卻會產生很大的負面影響。摩爾根模式的人類學在很長時間因意識形態的支持成了獨斷話語，但從王銘銘的書中，可以讀出中國人類學的歷程所表述的中國實際上超越了摩爾根模式。從簡單的自明性事實出發，把擁有完整中國古代文化的中國稱為古代中國，近代以來古代文化受到破壞以后的中國稱為現代中國。文化完整的意思指文化的核心沒有受到破壞，從漢代起，佛教文化的引進作為中國古代史上最大的文化碰撞事件因佛教被中國化并沒有改變中國古代文化核心，因此中國古代文化一直能保持它的特點。

古代中國與其他地方一樣都有一種以自身為中心來表述世界的傾向，這也是人類普遍的現象。王銘銘用“世界圖式”^④來表達中國古代文化成熟以后所謂的“天下”觀念，以區別于帶有西方中心主義的“世界體系”?！笆澜鐖D式”中的古代中國是一個采用帝制來管理這塊虛擬出的世界中心的有形地域。古代中國人并不試圖去找出一個“他者”，以此來滿足自身的好奇心，并在現實利益的號召下，縱容好奇心誘發多種本能去指認“他者”的文化身份并加以貶抑，進一步對“他者”進行掠奪。“世界圖式”下的中國，帝制世俗權力所涉之處從中心到邊緣采用“朝貢”方式來管理整個龐大的帝國，《周禮》就記載：距離中心愈遠的地帶朝貢的時間間隔愈長。在漫長的古代中國，帝制中國與周遭國家的關系也基本上采用“朝貢”方式來維系。與世俗物質交流的方式不同，古代中國在文化上把周遭指認為野蠻地帶，亦即世界上只有一個文化，所以中心與邊緣幾乎不存在兩種文化的交流， 完全是一種赤裸的關系。當然，王銘銘在書中使用“世界圖式”的主要意圖在于要為患了獨語癥的中國人類學以至社會科學提供一個古代文化中就有“天下”思想的參照系。但是，近代以來，國家、民族、種族等問題凸顯，實踐證明能維系整個中國的核心觀念是民族^⑤。對多種因素進行考慮，民族中國與帝制中國在觀念上的整合功能是等一的。人類學雖學派繁多，方法殊異，但都有共同旨趣，即試圖去指認出某一地域上的人群有某種文化上的整一特點^⑥。中國人類學對中國古代和現代從整一上分別指出有帝制中國和民族中國兩個特點，這種學科追求表明其從形而上和形而下多方面的涉及，從而，指出人類學與文化核心的聯系是一個可行思路。人類學的整一思路蘊含著文化有機體的主張。這樣，從某一文化共同體的邊陲也可以指認出與文化中心的關系^⑦。邊緣與中心的關系不僅僅是空間關系，在文化上主要指文化特色的遞減關系。理解文化的一個普遍方法是先懸置文化這一概念，然后把它放在器物、風俗、制度、思想等層面加以考察，從中看出文化到底為何。從遞減關系的角度來看，文化中心就是思想，其它三者皆處于邊緣，且三者本身及與思想中心之間界限模糊，難以截然分開。

文化研究的這一方法本身沒什么好挑剔的，問題在于這一方法的具體運用。由于四個層面的研究所涉及的范圍很廣，如果沒有一個宏大的把握能力往往就會陷入一隅之見。文化研究的泛化明顯游離于作為文化的核心之外，只注重思想而忽略思想外的研究則易出現二元分立的偏頗，即使文化研究的四個層次皆顧及也還存在一個是否能指認出真正文化核心的難題。中國文化研究的主要問題就屬于第三種情形。古代中國人居住在文化這所房子，人與物相映襯，內外皆能指認出有中國文化身份的中國人。近代以來中國人被外來力量擠出了中國古代文化這所房子，當中的力量之大除了來自現實的弱勢外，另一方面就緣于本身的自我貶抑。文化身份的丟失，靈魂處于無根的漂泊狀態?，F世偶性所激起的熱情僅能成為一種浪費，中國文化恰恰又是關注此生的，這注定了從靈與肉的錯位中每個人必然成為歷史的犧牲品。時至今天，古代文化日漸離去，新的文化的重建又不知從何做起。

近代中國人把世界文化簡明為中、印、西的文化，談及東方文化一般使人想到的是中國和印度的文化。上世紀后期中西文化的比較又略去了印度，世界上的文化似乎只剩中國文化和西方文化，這些有中國文化身份的名詞表達的意思都是作為中國人的我們樂意接受的。但很久以來，在西方又有一種只認日本文化為東方文化的看法，日本人也儼然以東方文化特別是儒家文化的代表自居。緊隨其后，韓國人也自認為他們繼承了儒家文化的精華（近期韓國與中國向聯合國教科文組織爭 “人類傳統及無形遺產著作”權即是這一看法的表征）。這一切，皆表明歷史現實與文化傳統在有各種糾葛的國家之間相互作用中會產生使人驚詫的現象，也就是說不是會講漢語，生活在中國這塊土地上的人就能合格地繼承了中國古代文化，究其緣由，當中又有必然性存在。把這一文化移位的思路推前一步，產生的結論就是中國人已經不是中國文化的代表，中國文化已經出走了。這是一個中國人很難接受的事實 。圍繞這一經驗現象，我們可以再一次看出，確實有中國文化這種事實，它極富價值，以致中國以外的其它國家都在試圖扮演成中國古代文化的代言角色。如何理解中國文化？莫衷一是。中國文化在哪里？誰也捕捉不住。研究文化、中國文化的學者、文章很多，但結果都一樣，中國文化依然是中國文化，學者文章依然是學者文章。

人類學在中國古代文化日漸式微的近代興起，其面對的是中國古代文化的邊緣，人類學的社會學色彩，其對田野研究的重視，注定了人類學在其產生之日起的邊緣色彩。邊緣是一個富有彈性的地帶，即可以充當“旁觀者清”的角色，但也可能因“去中心化”而旁落。

近代著名的“鄉土中國”論，即是一典型的以邊緣觀中心的嘗試。從廣闊的農村去尋求中國的根本，從中勾勒出古老中國大地上“聚村而居”的“俗”、“土”等表現，一定程度揭示出所謂中國黃土文明封閉、保守的特點。但是要清醒地看到，“鄉土中國”當然不能代表整個中國，它的特點由這些人類學者的知識背景所選擇的理解對象使然。這一主張的代表人物費孝通在其漫長的學術生涯中，也認為中國農村的頑固性不是絕對的，鄉土生活與外界（鄉土與鄉土、鄉土與城鎮）之間有很多的信息交流^⑧。王銘銘在書中用一大部分的篇幅在“鄉土中國”的基礎上補充了中國還有“居游式”的特點。他所采用的證據除指出中國自古在草根文化中就有游牧的一面外，更主要地是利用東南沿海僑鄉在近代以來當地居民又居又游的特點表達了“鄉土中國”外還有一個“居游中國”的存在（第174—214頁）。這樣一來，人類學在學科內部就形成了兩個互補的聲音，似乎與長期以來所謂的“黃與藍的交響”的說法有些神遇^⑨。

二、文化的學科訴求

“居游中國”的提出，在王銘銘眼中是一個重點，它能耦合于“鄉土中國”經典模式當中，也算是當今中國知識生產的高級形態。而這種思維方式，在中國近代以來的學科建構過程中具有普遍性。

例如美學，同樣是近代創立起來的學科，經過一段時間的譯介，漸漸創立自身的派別，上世紀五六十年代就出現了所謂的主觀派、客觀派、主客觀統一派和實踐派等。80年代實踐派一統天下后，又有后實踐試圖去超越實踐派。這樣，通過主觀與客觀、實踐與后實踐的學派之爭，在中國的學科建設中，似乎又出現了正、反、合的格局。這個格局，完全是中國現代人獨語的結果。美學從西方哲學分立而出，它的產生建立在一個完整的哲學體系之中，所以理解美學必須從一個哲學家的完整思想中去把握才能有一個徹底的了解。中國美學自建立之日起就沒有一個完整的哲學體系作為它的保證，所謂的派別、體系、理論都是從西方不同思想的不同側面按自身的理解湊合而成^⑩，這樣造成的結果是西方人理解不了中國化的美學，用這套中國化的美學話語去理解中國古代審美思想所得出仍然是西方的中國化的美學，美學研究根本不是美的研究，只是一套話語制造。

在人類學方面，王銘銘也意識到這種“從文明的內部‘異化’衍生出來的大量褊狹的文化自我論證，卻已經對于我們認識世界中的他人和自我產生巨大的障礙”（第69頁）的狀況，那么這種學科還有什么存在的必要呢？王銘銘的解決辦法是提出人類學者應“清醒認識到他們自身與20世紀漢語人類學的歷史及其在未來一段時間里與世界文明體系的轉型之間可能構成的關系”，學習西方“透過非西方文化的鏡片來窺視西方文明體系的局限性和現代命運的知識體系”的新動向，也就是說中國人類學應該有“對于異文化的自我反思意義的追求”（第69—70頁），這也是他整本書標題“西學‘中國化’的歷史困境”的確切含義。由此看，中國人類學的本土特色與其他因素一樣可能成了制造中國文化現狀的同謀，似乎只有順從西方潮流才可以克服自身的褊狹。這種思路，如能對中國各類人群有高度西化的準確評估是可行的，它蘊含中西文化各司其職的方法論意義。但追溯其前后論述，卻絕非如此。要得出這一認識，首先必須為中西方文化劃界，同時保持中性立場，對近代以來的中國式知識生產有一基本判斷，在否定近代這一時期混亂的知識格局的基礎上，把問題推到其原發生地帶。但是王銘銘提出的“居游中國”，依然是人類學以及所有中國學科那種“劃山頭”的做法，雖建立在具體操作層面的研究，不是美學那種完全脫離作為其主要經驗來源的藝術所作的憑虛運作，但尋其理論淵源，“居游中國”無非仍是預設了一個先定的“鄉土中國”模式，而且承認“鄉土中國”構筑了一個人類學神話，似乎如果能打破這一神話，或另立一個神話，或提出神話內的一獨特聲音將出現另一種全新的學術前景。真能這樣嗎？究其根本，這同樣是缺少反思、不能走出現代知識制造模式束縛的舊把戲而已。

同樣，倫理學和法學因有共同話題，即關于“親親互隱”的討論，研究中都存在文化盲點，在學科意義上把它們放在一起來表述。作為一個儒家問題，“親親互隱”在古代中國早已有之。在古代，一般人，把它放在“忠”和“孝”的沖突中去理解；現代人，則冠之以“法治”與“人治”的矛盾。這一現象要把它指認為現代知識體系的典型產物，因古代存在幾乎完全一樣的先例，使問題本身變得復雜。在中國的文化語境中，如我們承認這種概括的話，在“人治”這一醒目的形態中必須加上被西學強行隱去的意義，這一指稱的含義才完整。西方通過人與人直接的和通過物建立起人與人間接的社會性所發展出的文化觀念使這兩個可能沒有關系的問題變成了系列式命題，在知識生產中便被引入社會學科加以研究，于是就有了所謂的美學、倫理學、法學等學科分化。近代中國文化通過學科研究來運作這一現象可以當作西學如何取代中國古代文化從內容到形式的主要表征。這種學科式地生產知識在西方文化中是有其合理性的，原因在于它體現其文化進程從內容到形式的統一性。但是，中國近代以來引進的所有學科皆有問題，即使如人類學等學科本身已產生出了內在的張力也僅僅是一個現象。

王銘銘用杜維明的“文化中國”去衡量他的“居游”模式，也只得出有“居游”特點的地域僅在人群意義上的三個層次與“文化中國”相當（第210頁）。文化作為人確立身份的標志，由人及其文化在現實經驗中所彰顯的獨特的自明性可以認為中國文化與西方文化皆可當作具有這種同一性的對象。在這一層次中，兩個文化有機體有矛盾對立面皆須在其自身中去尋找，如對這兩個有機體之間試圖尋找系列的矛盾統一體，那需要有一個能指認出更高統一體的能力。至今，不要說這種指認兩者統一性的能力不具備，甚至在指認兩者各自的統一性方面的能力都不具備。當然更復雜的問題還在于如何把握對一個對象理解的方法：“指認”本身?！爸刚J”作為經驗自明性的方法本身已含有中國文化的特性，但所表達的主要還是西方式的、以一個主體去獲取客體的認識途徑。“文化中國”有一層含義，即用文化解構政治地理，同時也表明世俗體制在秉承文化方面是有缺失的，但這種文化救治的策略僅僅是一種良心的表現，沒能指出文化的出路。

針對以上這種表面形成西學理路而實際內容被中國文化精神修改的近代文化狀況，用中國古代的目光作如何觀呢？從某種意義上來說，由于古代先圣所考慮的是人性的整體走向，并不過多顧及人們的局部得失，古人甚至認為個體存在完全可以回避世俗界所理解的人生困惑，圣賢甚至對這種處境可以采取“無可無不可”的態度。從一般人的眼光看，這完全不可理解。其實，跳出功利考慮這種狹小的視野，圣賢是要求站在更高的層次看人生（如“知其不可為而為之”）。人生的豐富性和可能性皆在“中庸”這個度的拿捏之中。威脅這個度最大的因素來自術數的肆虐，過多競逐于瑣細問題的掂量，必然失去人的整體風神氣韻。所以圣賢對人的豐富性是懸置其存在的，對人的可能性有所保留的，由此衍生出的文化必然出現“有所為有所不為”的特色。正是由于中國古代文化的特殊性，對中國古代文化作如是觀才能把握其內在的律動。雖然現代人從中可以找到各種西方人提出的“話頭”，但不要把這種“話頭”當作掌握了中國文化的“準頭”。王銘銘為了說明中國古代文化具有主動獲取的特質，在我們熟悉的中國文化更偏向“內斂”特色的常識中又突現出一個“外放”的特點。他說：

在歐洲人“發現世界”之前，華夏文明——盡管這種文明有過具有不同民族身份的承載者——自始至終表現有一種連貫的、雄心勃勃的“天下主義”。（第281—282頁）

這種特點如對世界上任一文化的自我意識加以分析都能找到。自我意識作為文化動力發出者自覺不自覺地都充當一個主宰一切的角色，其各種變體與各種變體所能指認的對象容易形成自我中心主義，這樣，由自我所激發的通內（精神）通外（世界）的模式就可依理論需求發揮出王銘銘所謂的天下觀念。由此觀之，這種能引起普泛性的應用是沒有意義的，況且與我們閱讀古典所形成的經驗相違。王銘銘對“世界圖式”中天下觀念的闡發不僅僅是為了說明有一種開放傳統，最終理論意圖是如其所問要達到“‘天下觀念’是否包含著一種替代一元主義‘全球化’或‘文明沖突’觀念的世界觀？”（第288頁）作為一種理論追求，當代所有思想者在其研究領域中都試圖達到這一步，但是不要忘了，如果忽略了對開端的徹底叩問，所有的努力都是枉然。

三、學科的文化訴求

人類學作為一個近代科層制形態下的學科，與其它學科一樣打著“現代化”、“科學化”、“中國化”的旗幟，又都由“去中國古代文化 ”的背景下發展出來，王銘銘把這個過程歸納為：

（1）19世紀末期到1927年人類學啟蒙知識的傳播。（2）1927年到1949年國族建設背景下的學科建設（3）1950年以后“冷戰”背景下國家制約力量的增強和人類學進一步“內部化”這 三個階段。（第67頁）

從總體脈絡上看，“這三階段的發展所表現出的，是一種學科國家化隨時間推移而得到不斷升級的趨勢”（第67—68頁）。早期產生的學科尚與特定的某些中國人的人生際遇很有聯系，這也表明這些學科能在當時歷史條件下發展必然與時代的使命聯系在一起。早期這些知識精英發展學科的現實感即使帶有盲目性、虛幻性，但它卻是真誠的、合法的。作為西方文化傳來的學科，這種盲目性對中國古代文化的沖擊效果是一樣的。早期知識精英發展學科時雖秉有深厚的中國古代文化基礎，但不能指認出其發展的學科與中國古代文化有多大的關系，而僅在語言層面有些掙扎。反對西學的一批國學大師由于中國古代文化不用指認的特點也注定了這批古代文化知識精英不能表達出能讓西學學者確認的國學優點。兩者的沖突也造就了一種歷史的浪費。作為后出的學者，王銘銘在書中提出的“世界圖式”集中反映了其理解的人類學與古代文化的關系。他引用的材料來自顧頡剛、錢穆等古史專家的論著，這也是人類學作為學科，注重名物考據、術數辭章、風土人情的特色使然。作為疑古派的代表人物，顧頡剛幾乎對與古史有關的所有材料的真實性都采取懷疑態度，錢穆雖對疑古派有所補正，但同樣都試圖從考據方面復現古代人物志和地理學，這種工作是值得提倡的，但他們忽略中國文化精神方面的建筑術。其所推崇的真實恰恰對中國文化不重要，其所從事的考據反而失去了清代以來樸學“微言通大義”的追求。

試問，即使打著“文化人類學”的旗號，在這種喧嘩的時代又能觀出多少中國古代文化呢？當然，人類學也不是停留于學科建設，它在思想層面與其它學科一樣也有沖破意識形態束縛方面的思考。在西方，人類學充當列強殖民的工具，中國人類學的研究者主要是中國人，研究的對象也局限于本國，一定程度緩和了被殖民的色彩。中國人類學本身也一直在抵制被殖民的傾向，其提出的“本土化”的呼聲雖受西方人類學反殖民化的啟發，使用的手段也還是西方傳統形而上學式的思維 ⁽¹¹⁾，特別是把人類學的方法運用到少數民族地區的研究，導致出現的所謂“大漢族”變相的殖民意識，但畢竟表明了一種試圖進行文化救治的品格。

在古代中國，自身的文化價值從不用外來的尺度加以確認，更不用說無端地去尋找一個外來的尺度。尋找文化身份是近代的事情。中國文化的基調產生于先秦，與文化俱生的就有深沉的憂患意識，先秦諸子憂患的是文化的“禮崩樂壞”，即今人所謂的“道德淪喪”。這一憂患傳統延續了整個古代中國。而近代人的憂患不是“文化的憂患”，而是“對文化的憂患”。

中國古代文化是現世中的人從器物到思想行動出來的。近代中國人走出這所房子以后把這所房子當成了必須加以指認的對象，這一步陌生化的跨出不管是主動還是被動都付出了永難回歸的代價。按古代人的模樣生活是復現古代文化最好的途徑，但現實明擺著已不可能。近代所有從中西方文化中排列組合出中國新文化出路的嘗試皆證明為徒勞。王銘銘在這個問題上，把人類學放在社會科學更大的背景下，他指出：

我們的社會科學研究，與西方社會科學相比，其具有的“民族國家”支配的色彩更為濃厚。這到底是因為中華文明向來存在“自我中心主義”，還是因為在知識近代化的進程中，我們受“西方中心的世界體系”挑戰而產生研究視野的“自閉傾向”？（第224頁）

言下之意，我們的學科問題主要在于缺少“相異于本已”的文化模式，進一步西化才是文化出路。這儼然是上面指出的那種排列組合的路數，同樣沒能提高到指出中西文化問題分頭治之的認識高度。他提出的“世界圖式”的真實意圖也不在如何更好地認清中國古代文化，而是為當今中國社會科學需要開放的心態尋找一個冠冕堂皇的古代注腳。

中國古代文化理解世界的獨特方式與西方重認知的方法迥異。能表達中國古代文化的以及中國古代文化所表達的方方面面形成了一個生動的道場，用西方式主客分立的思維去指認中國古代文化往往發覺中國古代文化有一只獨特的眼睛也在審視這個正在指認的主體，直接結果是主體找不到對象，辯證法在中國古代文化的道場中捕捉不到內在的統一性，或者說用中國文化的目光去理解的辯證法往往把辯證法蛻變為詭辯法，最終這個西方式的主體變為摧毀一切的惡魔，要不就成了找不到歸宿的游魂，或陷入到中國古代文化這個道場當中而被同化。中國古代文化的道場所展現的是一個充滿意義的發生地^{(12)，近代以來西方所有的理解途徑皆是用機械分割的方法試圖去把握這個活生生的意義場，結果是只見樹木不見森林，所有研究中國古代文化的運作成果皆成為西方文化的注腳，更嚴重的結果是驅逐中國古代文化的靈氣，一代又一代遺忘了本民族文化的精神。}

人類學在康德至胡塞爾先驗哲學視野中指人為性，純粹哲學追求精確嚴謹必然中止這種經驗色彩極濃的學科判斷⁽¹³⁾。從康德為經驗和先驗劃界到胡塞爾純粹先驗化，似乎哲學在走反人類學的道路，其實，后期胡塞爾的回歸“生活世界”即在嘗試先驗哲學在經驗界的應用。純粹先驗的純粹性僅在表明通過先驗性去全面地掌握經驗界從而最高地提升哲學品格，進而更能復現那種充滿意義的發生境域。文化研究的四個層次在一定程度上可通俗化為從先驗到經驗下降的過程，故而人類學的經驗色彩并不能抹殺其表達文化核心的可能性。

中國古代文化有統一的面孔說明其核心沒變，但并不能把它在歷史和現實的表現就當作提供文化不衰生命力的核心。這種文化核心特別表現在儒家的先賢思想中。中國文化的軸心時代形成于先秦，先秦諸子對中國文化舉足輕重。當然我們可以指認出中國古代文化的精髓在落實到世俗界的方面是有一定的妥協性。妥協表現為“無始無終又始終如一，無所不在又有所擔待”的“道”露出了痕跡。從早期儒家的變化就可以生動地看到這一點?？鬃幼鳛槿寮业牡浞?，其思想如天，有象無形；到了他的后繼者孟、荀那里，或好辯或談惡，雖高妙，但已出了“中庸”之度，故其思想如地，有象有形。但孟荀的整體思想尚有圣賢風范，并沒破“中庸”之度。真正把先儒的心法庸俗化的是漢代以董仲舒為主的新儒家，中國先秦思想的鮮活如何被歸并到世俗界從而能反映多少中國古人的政治智慧在漢代已顯現出其大致走向。后代人指責的“禮教”多大程度應由這些先圣的思想負責，這必須看后人有多大的智慧去判斷。

整個近代以來中國的主流文化運作，內容、材料是西方式的，形式、理解則還是中國式的。集中表現在上面所指出的沒有系統發展出西方意義上的并能與西方抗衡的學科，原因就在于學科式的文化發展必須集合群體的力量，個人的生命價值不能參與到學科的建設中去，而這恰恰是中國人的弱項。中國“一輩子”視野下的文化個體面對所從事的工作如在其生活的一生中看不到價值的話，中國人是不愿接受的。這樣，不要說學科是從外面引進的，即使是本土構造出的西方意義上的學科也可能在幾個先驅者完成其使命后即被另一些后繼者遺忘或推翻。人類學再研究(如重訪、回訪、再研究、追蹤研究、追蹤調查、回訪、調查等)的主張也僅僅是停留在技術層面的重復。當然，如果要全盤否定中國古代文化這種具有顛覆性的批判是必要的，如要復現或保護中國古代文化那這一批判則是無知的。

最后還有一個問題就是人類學的社區調查。如果社區調查不僅僅搞成是到社區雇人來發放問卷調查或下鄉下村觀光一番⁽¹⁴⁾，而是能從諸如陰陽五行等文化傳統的角度去深入挖掘傳統文化的脈絡，那即使不能完全復現古人的文化本色，也會更有研究價值些。

王銘銘以閩南為根據地，在這個操中古音、仍充滿古代禮所可能散發出十足人情味的地域挖掘中國文化本來是個好的選擇，而不是去算土地和人口從中得出什么“居游”特色 ⁽¹⁵⁾ ，但事實證明其研究還是與中國文化擦肩而過。當然能從這種混亂的文化局面指認出其混亂，為中外文化劃界并以此做出中止試圖在這兩大文化實體中組裝出新的文化可能的判斷，是任何置身于當今這種文化格局包括人類學在內的所有學科的應有責任。

概言之，人類學遭遇的文化問題在其他學科中同樣存在，而近代知識生產所滋生的偽問題也比比皆是。王銘銘在《西學“中國化”的歷史困境》書中闡述的兩個主要論題“居游”中國和“天下”觀念，雖在其學科中尚有新意，但從整個文化運作來看，也是一種“中國式”浪費。中國古代文化訴諸近代學科生產，得出的都是如以上所述的先有一個“鄉土”中國然后又產生出一個偽辯證關系的“居游”中國與之對位；從西方學來的或本身杜撰的學科去看中國古代文化，得出的就像“天下”觀念所欲表達的中國古代也有開放傳統那樣，什么都可以從古人處找到根據，但就是看不清古代文化本身。兩種訴求，是一個問題的兩面，結局都一樣。中國人近代以來陷入到人類史上最大的文化尷尬，這難道是一種宿命嗎？

①本文所指涉的人類學主要取其作為中國近代以來發展出的學科的含義，當然，學科能指認出多少中國古代文化也是題中之旨。兩個意思結合即是指近代以來西方化的學科分類所進行的文化運作究竟與中國古代文化有何關系，人類學在此只作為引子。但引子也非可有可無，人類學百年史，在此舞臺上，人類學學者來往于東西方諸國，中西文化的碰觸在表現形態上顯得醒目，故以人類學為例取其有助于說明全面之義。

②更早時期有1934年王新命等十教授的《中國本位的文化建設宣言》。

③王銘銘理解的“文化中國”更偏重的是其提出的歷史現實，他說：“‘文化中國’的特點在于它的‘跨國性’”（《西學“中國化”的歷史困境》，第210頁）。又說：“以海外華人的‘邊緣’來為中心定義出‘文化中國’，是我們這個時代內提出的號召，針對的也可能是我們這個時代中國的開放和‘亞洲四小龍’的經驗。因而，有論者可能以為‘文化中國’是‘后毛主義時代’、‘后冷戰’的產物。從‘鄉土中國’的概念譜系所曲折地反映出的‘游’的歷史來看，我們反倒可能應當看到，‘文化中國’的概念所指的時代最遲應當算是20世紀初期就開始的”（《西學“中國化”的歷史困境》，第211頁）。

④王銘銘的“世界圖式”不是從費正清的“朝貢貿易”角度進行論述，而是從宇宙論展開研究（參見《西學“中國化”的歷史困境》，第219頁）。此處不涉其研究的具體細節，僅指出人類學理解出的古代中國的大致輪廓。

⑤“民族”是個含義復雜的概念，中國人類學著力避開的是“一民族一國家”的理解。費孝通用“多元一體格局”去解釋。

⑥施賓格勒的《西方的沒落》即典型地反映一種有機的文化史觀。

⑦近年來葛兆光的思想史寫作就是從邊緣觀中心的角度切入的。

⑧有的研究者如國外漢學人類學家弗里德曼(Maurice Freedman)特別針對費孝通的《江村經濟》在另一個角度指出其視野狹隘， 忽略了其思想的發展。

⑨龔鵬程在批評把中國國民性僅當作戀土情結時，也聯系到西方的海洋文明。他說：“中國文化被形容成一種農業土地的文明，恰好和所謂西方海洋商業文明相反，成為兩種不同的典型?！保ā队蔚木裎幕氛摗?，河北教育出版社2001年版，第26頁。）

⑩人類學從產生之日起，就從英、法、德不同國度引進其學說，英國人類學開端注重進化論，法國則致力于社會學，德國以傳播論的“文化史”為開端。中國人類學早期代表人物有吳文藻、張雪慧、蔡元培等（參見《西學“中國化”的歷史困境》，第1、24頁）。

(11)王銘銘認為“本土化”陷入找不到個性和共性的悖論之中（參見《西學“中國化”的歷史困境》，第3頁）。如何反思本土化，趙旭東《反思本土文化建構》（北京大學出版社2003年版）一書有較深入探討。

(12)張祥龍（參見《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯書店1996年版）即把中國文化核心——天道表達為充滿意義發生的境域。

(13)真正的經驗與先驗是不沖突的，先驗哲學要排斥的是帶有很強人為性的經驗。人類學的人為性表現為把生活在一個區域的人們所形成的常識陌生化。

(14)即使去描述獨特的風土人情，在漢人聚居地，其文化表征背后都蘊含陰陽五行之理。如只看現象，還是脫離不了西方人類學慣有的那種窺奇癖。

(15)閩南重鎮——泉州，生活在那片土地的人確實有“游”的一面，但重點不在僑居，而是心靈之游。以現代為例。從抗日開始，這里的人表面上可以承認皇軍番號，暗地里不少殺日本鬼子；上個世紀50、60年代“割資本主義尾巴”，泉州街頭巷尾不時有人兜售雞蛋；20世紀80年代以來，這里出現“晉江假藥”、“石獅市場”等現象，成了全國著名的造假、走私、盜版中心。這一切典型反映出“上有政策，下有對策”的邊緣優勢，同時這個邊緣利用“天高皇帝遠”的地域特點把邊緣當成中心。在閩南人文化觀念認同中，最熟悉的莫過于耕讀、功夫茶、地方戲（高甲戲、薌劇、潮劇等）、南音、婚喪禮、求神（關公、瑪祖）拜佛（如來、觀音）、風水看相、南少林洪拳等，每一種現象都蘊含陰陽五行的程式。從以上角度去理解閩南文化，更有可能抓住其地域特色。

（作者單位：武漢大學哲學系）責任編輯宋蒙