世界治理思想的起源

上世紀九十年代初，許多國際關系及世界政治類學者開始頻頻使用“治理”(governance)一詞。一時間，“治理”和其前綴組成的詞組變得五花八門，“全球(global)治理”、“國際(international)治理”、“國際政治經濟(international political and economic)治理”，還有大名鼎鼎的羅西瑙教授所說的“沒有政府(without government)的治理”等頻頻被使用，盛行于世。但是，令人奇怪的是，唯獨“世界治理”(world governance)一詞卻極少提及。

翻開“韋氏”、“牛津”等可稱之為英文“辭源”、“辭海”的詞典，恍然發現“world”一詞的特殊內涵。“world”背后所表達的意思并不完全是《現代漢語詞典》中解釋“世界”一詞時所說的“自然界和人類社會的一切事物的總和”或者是“地球上的所有地方”，而是“被視為社會人的人類社會”及“某一個假定歷史時期內部分地球及其居民的總和”。從某種程度上說，漢語中的“世界”概念更偏向于英文中的“global”，而英文中的“world”的含義更接近于漢語中的“社會”，即“在共同物質條件而互相聯系起來的人群”。換句話說，相比于“全球”，英文中的“世界”不僅僅是一個地理概念，更是一個歷史和文化觀念。

作為一種觀念存在，從西方的思想史看，早在古希臘柏拉圖時代，人們就開始思考“世界”(world)。在《理想國》中，柏拉圖痛斥嚴重腐敗的時代，以一個現實國家的模式，尋求混亂世界中的秩序；公元五世紀初，非洲希波的主教奧古斯丁的代表作《上帝之城》，批判塵世之城的罪惡，并試圖勾勒基督教世界政治秩序的大概輪廓；文藝復興的巨匠但丁·阿利吉耶構想了一個由神圣羅馬帝國所建立的“世界帝國”(Monarchia)，以實現“現世與永恒聯盟下的秩序”；馬克思也設想了階級差別基本消失的共產主義世界，到那時，國家將基本消失，政治走向終結，人支配人的現象將會被對事務的管理所取代；上世紀九十年代，全球治理理論開始興起。由此可知，“全球治理”理論與“世界治理”思想史一脈相承，實為后者思想長河中最現代的一環。

然而，在今人看來，柏拉圖思考的混亂世界的出路只是一種建立在希臘城邦基礎上的烏托邦，奧古斯丁所設計的上帝之城也只是海市蜃樓，近在咫尺，卻遙不可及。但丁所構想的“世界帝國”，在現代人看來也只是“環地中海世界”的“世界治理”而已。馬克思所設計的共產主義一度風靡世界，卻在上世紀末遭到空前的挫敗。這樣看來，現代人每每談起“世界治理”時在前面所加的“全球化”一詞，在數百年或更久以后的人們看來，必然也會因為今人知識淺陋而顯現出時代的局限性。

這就要求我們總結和梳理世界治理的思想史。從這個角度講，《世界治理：一種思想史的研究》的確是部佳作，從中世紀的世界治理思想開始，穿梭古今，傳承性地論述了富有代表性的二十多位思想家的思想譜系，最后在批判的基礎上，提出了自己對未來世界的設想。

該書的作者小科尼利厄斯·F.墨菲一九三三年三月十五日出生于美國羅得島州東南部的小城紐波特。他的研究興趣最初在國際法上。在上世紀七十年代以前，墨菲的大部分論述都集中在對國際法的反思上，主要代表作有《在盟國損失問題中的國家責任》(一九六六)、《越南戰爭的法律和政治研究》(一九六九)、《國際法理論的反思》(一九七○)、《世界法庭和爭議的和平處理》(一九七五)、《現代法哲學》(一九七八)等等。接著，墨菲開始將研究興趣擴展至家庭觀念史及世界治理思想史上。關于前者，主要代表作有《超越女性主義：趨向差異間的對話》(一九九五)。而對于后者，早在一九八二年，《格勞秀斯視野下的世界秩序》成為世界治理思想史研究的第一篇著述。三年后，墨菲將諸多國際思想家的著述中關于“世界秩序”的思想進行整理，出版《世界秩序的探尋》一書。此書堪為“世界秩序”研究的一部代表作。但是，《世界秩序的探尋》出版十年后的一九九五年，墨菲在回憶自己這部著述時說，“那只是資料的整理，并沒有包含太多的哲學成分”。于是，墨菲萌生重新修改此書的念頭。

此時，國際關系思想史方面已有六部代表著作，分別為弗吉尼亞州肯尼思·W.湯普森教授的《國際思想大師：二十世紀主要理論家與世界危機》(一九八○)、《國際思想之父：政治理論的遺產》(一九九四)以及《國際關系中的思想流派》(一九九六)。另外，還有馬克·V.卡皮與保爾·R.凡奧蒂教授的《大哲人：西方思想中的世界政治》（以下簡稱《大哲人》）(一九九二)、托布約爾·克努成的《國際關系理論史》(一九九二)以及普林斯頓大學理查德·?？私淌诘摹墩撊祟愔卫怼?。

湯普森三部著作的論述遠至柏拉圖，近至漢斯·摩根索、喬治·凱南等，以類似于中國古書《史記》的紀傳體形式，按時間順序評述三十四位國際思想家的思想、美國早期三大思想流派及其后理論的發展，資料非常詳盡，論述也相對客觀。然而，湯普森式的“紀傳體”盡管“大綱要領”，卻“大勢難貫，觀者茫然”，無法領略思想的譜系及脈絡。

《大哲人》的作者馬克·V.卡皮與保爾·R.凡奧蒂均畢業于加州柏克利大學，現在都是國際關系學中的著名教授，該書介紹了從荷馬到列寧的近五十位國際思想家，但并沒有超越湯普森的體例，也沒有“揭露世界政治的連貫性”。相比于《大哲人》，克努成教授的《國際關系理論史》顯得更富有連貫性。遺憾的是，克努成的著作看起來更像是一本國際關系史綱，而不是一本思想或理論史著作。

的確，古代諸多思想家豐富且深邃的思想是難以在幾本書中得以明晰的概括。于是，?？私淌诳偨Y前人的不足，放棄以人物思想為敘事脈絡的體例，而是將研究內容細化，單單從治理問題出發，將某一個國際關系思想史中的問題串聯成線。

墨菲教授承認，在許多方面，《論人類治理》與他即將重寫的書非常相似。而他之所以要寫這本《世界治理》，一方面是要修訂先前《世界秩序的探尋》的不足，另一方面就是因為福克教授之著述過于強調實踐史，而且他們在對民族國家態度和全球事務的發展趨向上存在較大的分歧。

于是，一九九九年，《世界治理：一種思想史的研究》（以下簡稱《世界治理》）悄然問世。相比于先前的幾部著作，此書的內容涉及面可能稍窄，但是，也正是這種“不貪多”，使其比其他著作更有效地說清某個問題的歷史發展譜系。

從思想史的連貫性敘事上看，《世界治理》無疑超越了先前幾本關于國際關系思想史的著作。但百密一疏的是，與主題相關的三大重要問題在本書中極少甚至沒有加以論述。一是缺少對世界治理思想萌芽的論述。墨菲將但丁視為世界治理思想的第一人，認為但丁之前的世界治理思想只是“一些帝王曾做出的規劃”而已，到了但丁時代，思想才變得“富有想象力和哲學意味”。這種評價無疑抹殺了古希臘以來諸多思想家的啟蒙作用。第二，以國際法為主體的敘述無法概括所有的世界治理思想。盡管從格勞秀斯開始，國際法逐漸成為世界治理方法的思維取向，但是，第二次世界大戰尤其是冷戰后興起的建構主義思潮，也在理論上顯示出了強大的生命力。作為一種“自我實現的預言”，國際關系思想的歸納和概括顯然不應該忽略任何前途遠大的理論新生兒。第三，忽視中國治理思想的重要性及完備性。數千年來，諸多古國中，唯有中國的文明未曾間斷過，這與治理思想中的“天下”觀念密不可分。作為一種完備且飽滿的思想，“天下”觀念不僅點明了中國視野下世界治理的未來發展趨向，更重要的，它的含義中涵蓋了治理所需要的權威來源和依賴的手段。而此書對中國“天下”觀念只字未提，著實是一種遺憾。

對于社會科學家來說，思想是最好的實驗室。這個實驗室無須試管、酒精燈、天平等器械，卻依然不乏假設、論述、判斷和驗證的過程。在西方，世界治理思想的第一個“實驗室”起建于公元前八世紀古希臘的荷馬時代。在古代希臘人看來，兩部長詩《伊利亞特》和《奧德賽》足以讓荷馬享有獨一無二的權威地位。希臘人從荷馬那里學習到的不僅僅是詩歌，更是某種合理信仰和道德觀念，因為荷馬在兩部史詩中記載的幾乎都是諸神和英雄的善良、杰出或美德（希臘文aret的三種表達形式）

然而，這種aret是極其不平衡的。在荷馬的筆墨中，諸神和人類英雄一樣，易變而反復無常，權力和力量參差不齊，對自然的控制也無法盡如其愿，這樣，諸神之間也充滿著對立和潛在的沖突。美國著名學者特倫斯·歐文曾解讀說，正是通過對諸神擬人化的描述，荷馬生動刻畫了那個現實與理想若即若離的時代，也揭示了世界概念化中秩序與統一的局限性和沖突性。

在詩篇中，荷馬用“命運”(moirai)和“宙斯”暗示著兩種不同類型的秩序，以提供某種思路，實現超越時代的可能性?！懊\”意味著帶有某種普遍性的決定論。它表現為一種非個人的、非道德的規律，無須理智控制，獨立于諸神與人類的選擇之外；而“宙斯”則象征著一種道德力量，通過理智，部分控制和預測著世界，體現了超越平常人之上的、可實現性的、普世性的價值。

荷馬的這個沖突性問題成為希臘科學和哲學思考的起點，激發并促使后人的思想呈現出兩條涇渭分明的思維取向。一條是以泰勒斯為啟蒙者，隨之有阿那克西曼德、赫拉克利特、希羅多德為代表的自然主義取向。他們批評荷馬僅僅停留在事物的表面，訴諸自然界中“大量各種各樣的原理”的經驗，論證宇宙規律存在的普遍性，并希冀于將宇宙法則運用于人類社會，證明人類社會中慣例、規則和正義的存在，以實現世界治理的目標。這種自然主義觀念顯然無法回答并解決當時迫在眉睫的諸多現實問題，從而遭到埃斯庫羅斯、德謨克里特、修昔底德及普羅泰戈拉等人的反自然主義批判。反自然主義者主張以理性探究世界，切割宇宙正義與人類正義的聯系，摒棄對某種人類慣例或規律的奢望，而是尋找某種實用方法，促成可以實現的結果，這就是歷史上著名的“智者運動”，也是古代希臘兩個思想潮流之一。

在蘇格拉底之前，兩大思維取向的競爭呈現著不可通約性。因為，自然主義者無法證明宇宙秩序在人類社會中的存在，而“智者”們也無法摒棄自然主義的研究方法實現整體性和長遠性的世界正義。最終，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德師徒三代循序漸進地完成了兩者的結合。

在世界治理思想方面，蘇格拉底的最大功勞就在于否定諸神在宇宙中的控制作用，而主張由人類的倫理取而代之。相比于任何自然主義者，蘇格拉底不再是僅僅描述諸神或宇宙正義，而是全盤否定他們的控制。這樣，先前訴諸人類之外的治理思維取向開始轉向人類本身。因此，蘇格拉底在古代思想史上承前啟后的地位是任何人都無法取代的。

柏拉圖秉承師志，創建學園(academy)，一生追求學問。他將老師蘇格拉底所創立的倫理學思想進一步拓展，認為公共道德和個人道德是一致的，國家間或國家內部正義的盛行取決于社會對人們所期望的美德的實現。柏拉圖稱這種美德為“善”，是終極的最高原理(即本原)，所有存在都是自“善”而來。這種“善”描述了一個完美的世界，并理想性地說明自然與人類之間的聯系。

柏拉圖批判自然主義者錯誤地擴大事物必要條件和本質的作用，比如說，將某人坐著的這個姿勢視為“因為我的身體是由骨骼與肌肉(必要條件或本質)組成的……這類原因是十足荒謬的……理智的目的才是真正的原因”。同時，柏拉圖也拒絕智者取消宇宙正義的企圖。柏拉圖認為，世界需要正義。而世界最好被解釋為智慧設計的產物和制造品。這件制品的“工匠”(demiourgos)不是荷馬式概念中帶有人類局限與弱點的諸神，而是擁有“完全的善”的“造物主”(demiurge)。在柏拉圖眼里，“城邦國家不會停止作惡，除非國王是哲學家，或哲學家是國王”，這樣，保證全世界有可能存在的統治者也是理智或“完全的善”的人。

但是，由于當時科學技術有限，柏拉圖所設想的基本上是古代希臘世界中的諸多現實國家。同時，他也沒有設想出一種理想的方式改造城邦間的結構。在《理想國》中，他把任何達不到自己標準的國家都視為不完整意義上的國家，而那個時代最大的腐敗就是世界秩序的混亂。因此，柏拉圖實際上描述的只是一個目的論意義上的、被治理的世界，并沒有實現的途徑和手段。當然，這種目的論影響了后來諸多哲學家(如康德等)對世界的思考。

亞里士多德“愛其師，但更愛真理”。當然，這與柏拉圖在學園中所提倡的獨立思考有很大關系。亞里士多德對柏拉圖學說的批判性思考，使他一方面繼承了其師的衣缽，另一方面也得出與其師迥然有異的結論。他首先表明對柏拉圖的“三大堅持”，即堅持世界治理形式的實在性，堅持世界發展的目的論，以及堅持正義與自我利益的和諧。

亞里士多德批判柏拉圖不重視對自然的觀察，只在虛無縹緲地論證，脫離于現實。他引入“telos”來形容目的論的多樣性，即世界萬事萬物都有其目的。思考的目的就是要知道“人的目的是什么？”亞里士多德沒有直接回答，只是在《政治學》一書中談道：每個國家都是某種類型的共同體，每種共同體的建立都是為了達到某種好的效果。國家或政治共同體是人類最高級別的共同體，是實現人類目的的最好方式。在亞里士多德的視野下，世界治理只能留給“神”。這個神是世界發展的第一推動力，而且還是宇宙萬物的最高級原理和根據；是純心靈或純理智的。但是，亞里士多德根本沒有論及國家間沖突問題解決的根本方案和發展目標，而且，亞里士多德式的“神”只是一個離開物質的獨立存在，不直接接觸任何物質世界。這樣，實際上，“神”概念只是為其回避對國家在實現人類目的時發生沖突的論述提供了一種完美的借口。

因此，在方法論上看，亞里士多德是自然主義者，因為其崇尚觀察自然以及探究世界的本質，而在目的論上看，亞里士多德是柏拉圖主義者，因為其承認世界的終極正義目的。所不同的是，他再次結合了智者運動中的實用性，重視國家在實現人類目的上的重要性。

這種世俗的“國家至上論”顯然與高度精神性的柏拉圖主義遙相呼應，也與十七世紀中期以后開始興起的“民族國家主義”相得益彰。葉芝曾將這種富于想象的、彼岸世界的柏拉圖主義與精明且實用的亞里士多德主義進行比較：柏拉圖認為自然不過是泡沫/利用了幽靈般的事物模式/斗士亞里士多德玩起了石彈戲/就在萬王之王的足底。這種對照從一個側面反映了亞里士多德在古希臘哲學理想中的至上地位。

那是一個現實和理想并存的時代，既有修昔底德對入木三分的現實的描述，也有諸多哲人對理想的孜孜以求；既出現了殘酷血腥的伯羅奔尼撒戰爭，也誕生了西方文明的源頭。然而，理想終究在現實的混亂面前顯得無可奈何。蘇格拉底奔走相告，卻以“腐蝕青年”慘遭處決；在《理想國》里，柏拉圖痛斥時代的罪惡，卻終究躲藏在“學園”之中；亞里士多德原想學以致用地感化亞歷山大大帝，無奈東征的希臘化過程并沒有給世界以應有的治理，亞歷山大一死，世界分崩離析。這些本書作者墨菲在第一章中有一句話，非常精辟：“思想和行為常以各種被人們忽視的方式聯系著……最需要深思熟慮的問題決定其應有的智力磨練，從而在某段不確定的時間，思想可以為可能為男男女女行為和責任的變革做好充分的準備?！?/p>

理清以上這個被遺忘的思想實驗室，再回來看本書，就可以發現世界治理理論發展軌跡中的四條線索，一是學科演變經歷了從神學到哲學再到法律最后到人類學的過程；二是思想的批判和繼承；三是權威的來源：先前是上帝，最后是人；四是世界治理的形式：先前是神圣羅馬帝國，后來是世界市民社會或世界政治社會或世界政府。

二○○七年二月五日于北京瀾花語岸

（《世界治理：一種思想史的研究》，小科尼利厄斯·F.墨菲著，王起亮、王雅紅、王文譯，世界知識出版社二○○七年二月版）